Texto original del Tercer Secreto de Fátima
Miguel el 28-10-2007, 15:32 (UTC) | | | Texto original del Tercer Secreto de Fátima
Explicación del Card. Ratzinger
Tercera parte del secreto de Fátima, revelado el 13 de julio de 1917 a los tres pastorcillos en la Cueva de Iria-Fátima y transcrito por Sor Lucía el 3 de enero de 1944. Fue hecho público por el Secretario de Estado, Cardenal Ángelo Sodano, el 13 de mayo del 2000.
"Escribo en obediencia a Vos, Dios mío, que lo ordenáis por medio de Su Excelencia Reverendísima el Señor Obispo de Leiria y de la Santísima Madre vuestra y mía.
"Después de las dos partes que ya he expuesto, hemos visto al lado izquierdo de Nuestra Señora un poco más en lo alto a un Ángel con una espada de fuego en la mano izquierda; centelleando emitía llamas que parecía iban a incendiar el mundo; pero se apagaban al contacto con el esplendor que Nuestra Señora irradiaba con su mano derecha dirigida hacia él; el Ángel señalando la tierra con su mano derecha, dijo con fuerte voz: ¡Penitencia, Penitencia, Penitencia! Y vimos en una inmensa luz qué es Dios: 'algo semejante a como se ven las personas en un espejo cuando pasan ante él' a un Obispo vestido de Blanco 'hemos tenido el presentimiento de que fuera el Santo Padre'. También a otros Obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas subir una montaña empinada, en cuya cumbre había una gran Cruz de maderos toscos como si fueran de alcornoque con la corteza; el Santo Padre, antes de llegar a ella, atravesó una gran ciudad medio en ruinas y medio tembloroso con paso vacilante, apesadumbrado de dolor y pena, rezando por las almas de los cadáveres que encontraba por el camino; llegado a la cima del monte, postrado de rodillas a los pies de la gran Cruz fue muerto por un grupo de soldados que le dispararon varios tiros de arma de fuego y flechas; y del mismo modo murieron unos tras otros los Obispos sacerdotes, religiosos y religiosas y diversas personas seglares, hombres y mujeres de diversas clases y posiciones. Bajo los dos brazos de la Cruz había dos Ángeles cada uno de ellos con una jarra de cristal en la mano, en las cuales recogían la sangre de los Mártires y regaban con ella las almas que se acercaban a Dios".
Comentario Teológico del Card. Joseph Ratzinger
El Comentario Teológico del Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe está dividido en tres partes: Revelación pública y revelaciones privadas, su lugar teológico; La estructura antropológica de las revelaciones privadas; Un intento de interpretación del secreto de Fátima.
1) "El término 'revelación pública' designa la acción reveladora de Dios destinada a toda la humanidad, que ha encontrado su expresión literaria en las dos partes de la Biblia: el Antiguo y el Nuevo Testamento. Se llama 'revelación' porque en ella Dios se ha dado a conocer progresivamente a los hombres, hasta el punto de hacerse él mismo hombre, para atraer a sí y para reunir en sí a todo el mundo por medio del Hijo encarnado, Jesucristo.
En Cristo Dios ha dicho todo, es decir, se ha manifestado a sí mismo y, por lo tanto, la revelación ha concluido con la realización del misterio de Cristo que ha encontrado su expresión en el Nuevo Testamento".
2)La "revelación privada", en cambio, "se refiere a todas las visiones y revelaciones que tienen lugar una vez terminado el Nuevo Testamento; es ésta la categoría dentro de la cual debemos colocar el mensaje de Fátima.
La autoridad de las revelaciones privadas -prosigue el cardenal Ratzinger- es esencialmente diversa de la única revelación pública: ésta exige nuestra fe". La revelación privada, en cambio, "es una ayuda para la fe, y se manifiesta como creíble precisamente porque remite a la única revelación pública".
Citando al teólogo flamenco E. Dhanis, el prefecto para la Fe afirma que "la aprobación eclesiástica de una revelación privada contiene tres elementos: el mensaje en cuestión no contiene nada que vaya contra la fe y las buenas costumbres; es lícito hacerlo público, y los fieles están autorizados a darle en forma prudente su adhesión". "Un mensaje así puede ser una ayuda válida para comprender y vivir mejor el Evangelio en el momento presente; por esto no se debe descartar. Es una ayuda que se ofrece, pero no es obligatorio hacer uso de la misma".
El cardenal Ratzinger subraya también que "la profecía en el sentido de la Biblia no quiere decir predecir el futuro, sino explicar la voluntad de Dios para el presente, lo cual muestra el recto camino hacia el futuro".
La parte más importante del Comentario Teológico está dedicada a "un intento de interpretación del secreto de Fátima". Del mismo modo que la palabra clave de la primera y de la segunda parte del "secreto" es la de "salvar almas", "la palabra clave de este 'secreto' es el triple grito: '¡Penitencia, Penitencia, Penitencia!'. Viene a la mente el comienzo del Evangelio: 'paenitemini et credite evangelio' (MC 1,15). Comprender los signos de los tiempos significa comprender la urgencia de la penitencia, de la conversión y de la fe. Esta es la respuesta adecuada al momento histórico, que se caracteriza por grandes peligros y que serán descritos en las imágenes sucesivas. Me permito insertar aquí un recuerdo personal: en una conversación conmigo, Sor Lucia me dijo que le resultaba cada vez más claro que el objetivo de todas las apariciones era el de hacer crecer siempre más en la fe, en la esperanza y en la caridad. Todo el resto era sólo para conducir a esto".
3) Después, el prefecto de la Congregación para la Fe pasa revista a las "imágenes" del secreto. "El ángel con la espada de fuego a la derecha de la Madre de Dios recuerda imágenes análogas en el Apocalipsis. Representa la amenaza del juicio que incumbe sobre el mundo. La perspectiva de que el mundo podría ser reducido a cenizas en un mar de llamas, hoy no es considerada absolutamente pura fantasía: el hombre mismo ha preparado con sus inventos la espada de fuego".
"La visión muestra después la fuerza que se opone al poder de destrucción: el esplendor de la Madre de Dios, y proveniente siempre de él, la llamada a la penitencia. De este modo se subraya la importancia de la libertad del hombre: el futuro no está determinado de un modo inmutable, y la imagen que vieron los niños no es una película anticipada del futuro, de la cual nada podría cambiarse. En realidad, toda la visión tiene lugar sólo para llamar la atención sobre la libertad y para dirigirla en una dirección positiva. (...) Su sentido es el de movilizar las fuerzas del cambio hacia el bien. Por eso están totalmente fuera de lugar las explicaciones fatalísticas del 'secreto' que dicen que el atentador del 13 de mayo de 1981 habría sido en definitiva un instrumento de la Providencia. (...) La visión habla más bien de los peligros y del camino para salvarse de los mismos".
Pasando a las siguientes imágenes, "el lugar de la acción -explica el cardenal Ratzinger- aparece descrito con tres símbolos: una montaña escarpada, una gran ciudad medio en ruinas, y finalmente una gran cruz de troncos rústicos. Montaña y ciudad simbolizan el lugar de la historia humana: la historia como costosa subida hacia lo alto, la historia como lugar de la humana creatividad y de la convivencia, pero al mismo tiempo como lugar de las destrucciones, en las que el hombre destruye la obra de su propio trabajo (...) Sobre la montaña está la cruz, meta y punto de orientación de la historia. En la cruz la destrucción se transforma en salvación; se levanta como signo de la miseria de la historia y como promesa para la misma".
"Aparecen después aquí personas humanas: el Obispo vestido de blanco ('hemos tenido el presentimiento de que fuera el Santo Padre'), otros Obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas y, finalmente, hombres y mujeres de todas las clases y estratos sociales. El Papa parece que precede a los otros, temblando y sufriendo por todos los horrores que lo rodean. No sólo las casas de la ciudad están medio en ruinas, sino que su camino pasa en medio de los cuerpos de las muertes. El camino de la Iglesia se describe así como un vía crucis, como camino en un tiempo de violencia, de destrucciones y de persecuciones. En esta imagen, se puede ver representada la historia de todo un siglo. Del mismo modo que los lugares de la tierra están sintéticamente representados en las dos imágenes de la montaña y de la ciudad, y están orientados hacia la cruz, también los tiempos son representados de forma compacta".
"En la visión podemos reconocer el siglo pasado como siglo de los mártires, como siglo de los sufrimientos y de las persecuciones contra la Iglesia, como el siglo de las guerras mundiales y de muchas guerras locales que han llenado toda su segunda mitad y han hecho experimentar nuevas formas de crueldad. En el 'espejo' de esta visión vemos pasar a los testigos de la fe de decenios".
El prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe afirma también que en el vía crucis de este siglo "la figura del Papa tiene un papel especial. En su fatigoso subir a la montaña podemos encontrar indicados con seguridad juntos diversos Papa, que empezando por Pío X hasta el Papa actual han compartido los sufrimientos de este siglo y se han esforzado por avanzar entre ellos por el camino que lleva a la cruz. En la visión también el Papa es matado en el camino de los mártires )No podía el Santo Padre, cuando después del atentado del 13 de mayo de 1981 se hizo llevar el texto de la tercera parte del 'secreto', reconocer en él su propio destino? Había estado muy cerca de las puertas de la muerte y él mismo explicó el haberse salvado con las siguientes palabras: 'fue una mano materna la que guió la trayectoria de la bala y el Papa agonizante se detuvo en el umbral de la muerte' (13 de mayo de 1994). Que 'una mano materna' haya desviado la bala mortal muestra sólo una vez más que no existe un destino inmutable, que la fe y la oración son poderosas, que pueden influir en la historia y, que al final, la oración es más fuerte que las balas, la fe más potente que las divisiones".
La conclusión del secreto, prosigue el cardenal Ratzinger, "recuerda imágenes que Lucía puede haber visto en libros piadosos, y cuyo contenido deriva de antiguas intuiciones de fe. Es una visión consoladora, que quiere hacer maleable por el poder salvador de Dios una historia de sangre y lágrimas. Los ángeles recogen bajo los brazos de la cruz la sangre de los mártires y riegan con ella las almas que se acercan a Dios. La sangre de Cristo y la sangre de los mártires están aquí consideradas juntas: la sangre de los mártires fluye de los brazos de la cruz. Su martirio se lleva a cabo de manera solidaria con la pasión de Cristo y se convierte en una sola cosa con ella".
"La visión de la tercera parte del secreto tan angustiosa en su comienzo, se concluye pues con una imagen de esperanza: ningún sufrimiento es vano y, precisamente una Iglesia sufriente, una Iglesia de mártires, se convierte en señal orientadora para la búsqueda de Dios por parte del hombre (...) del sufrimiento de los testigos deriva una fuerza de purificación y de renovación, porque es actualización del sufrimiento mismo de Cristo y transmite en el presente su eficacia salvífica".
¿Qué significa en su conjunto (en sus tres partes), el "secreto" de Fátima?, se pregunta por último el cardenal Ratzinger. "Ante todo debemos afirmar con el cardenal Sodano: 'los acontecimientos a los que se refiere la tercera parte del 'secreto' de Fátima parecen pertenecer ya al pasado'. En la medida en que se refiere a acontecimientos concretos ya pertenecen al pasado. Quien había esperado impresionantes revelaciones apocalípticas sobre el fin del mundo o sobre el curso futuro de la historia se desilusionará. Fátima no nos ofrece este tipo de satisfacción de nuestra curiosidad, lo mismo que la fe cristiana no quiere y no puede ser un mero alimento para nuestra curiosidad. Lo que queda de válido lo hemos visto de inmediato al inicio de nuestras reflexiones sobre el texto del 'secreto': la exhortación a la oración como camino para la 'salvación de las almas' y, en el mismo sentido, la llamada a la penitencia y a la conversión".
"Quisiera al final volver aún sobre otra palabra clave del 'secreto', que con razón se ha hecho famosa: 'mi Corazón Inmaculado triunfará’.Qué quiere decir esto? Que el corazón abierto a Dios, purificado por la contemplación de Dios, es más fuerte que los fusiles y que cualquier tipo de arma. El fiat de María, la palabra de su corazón, ha cambiado la historia del mundo, porque ella ha introducido en el mundo al Salvador, porque gracias a este 'sí' Dios pudo hacerse hombre en nuestro mundo y así permanece ahora y para siempre. El maligno tiene poder en este mundo, lo vemos y lo experimentamos continuamente; él tiene poder porque nuestra libertad se deja alejar continuamente de Dios".
"Pero desde que Dios mismo tiene corazón humano y de ese modo ha dirigido la libertad del hombre hacia el bien, hacia Dios, la libertad hacia el mal ya no tiene la última palabra. Desde aquel momento cobran todo su valor las palabras de Jesús: 'padeceréis tribulaciones en el mundo, pero tened confianza; yo he vencido al mundo' (Jn 16,33). El mensaje de Fátima nos invita a confiar en esta promesa".
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Teología Moral
Miguel el 23-09-2007, 21:23 (UTC) | | | Teología Moral
La Teología moral, es una rama de la teología, la ciencia de Dios y cosas divinas. La distinción entre teología natural y sobrenatural queda en una sólida fundación. Teología natural es la ciencia de Dios mismo, tan lejos como la mente humana puede por sus propios esfuerzos alcanzar una conclusión definitiva acerca de Dios y su naturaleza, esto es siempre designado por el adjetivo natural. Teología, sin ninguna modificación adicional es invariablemente entendida para significar teología sobrenatural, que es la ciencia de Dios y cosas divinas, tan lejos como esta basado en la revelación sobrenatural. Este materia asunto embaraza no solo a Dios y su esencia, pero también sus acciones y sus trabajos de salvación y la guía con la que estamos guíados a Dios, nuestro fin sobrenatural. Consecuentemente extiende mas lejos que la teología natural, para que importa los últimos informes nuestros de la esencia de Dios y sus atributos, ahora puede decirnos nada acerca de su libre trabajo de salvación. El conocimiento de estas verdades es necesariamente para cada hombre, al menos en los bastos esbozos y adquisición de la fe cristiana. Pero esto no es ciencia. Lo profundizado, expandido y fortalecido de artículos de fe es entendible y defendido por sus razones y es siempre con sus conclusiones, arreglado sistemáticamente.
El campo entero de la teología propiamente esta dividida en teología dogmática y moral, que difieren en materia asunto y en método. Teología dogmática tiene teología moral y preceptos de la moral. Los preceptos de cristianos morales son también parte de las doctrinas de la fe, para ellos fueron anunciados o confirmados por la revelación divina. La materia asunto de teología dogmática es esas doctrinas que sirven para enriquecer el conocimiento necesario o conveniente para el hombre, cuyo destino es sobrenatural. Teología moral de la otra mano esta limitada a esas doctrinas que discuten las relaciones del hombre y sus acciones libres para Dios y su fin supernatural y propone el significado instituido por Dios para el logro del fin. Consecuentemente teologías dogmática y moral son dos cercanas partes relacionadas de teología universal. Considerando como un numero considerable de doctrinas individuales puede ser llamada por otras disciplinas, ninguna línea aguda de demarcación puede ser dibujada entre la materia asunto de dogma y moral. En la practica actual sin embargo, una división y limitación debe ser hecha en acuerdo con necesidades practicas. De una naturaleza similar entre teología moral y ética. El sujeto materia de moral natural o etica, como contenido en el Decálogo, ha sido incluido en positivo, Divina revelación y así paso en teología moral. No obstante los procesos argumentativos difieren en dos ciencias, y para esta razón una porción larga del asunto no es visto en teología moral y refiere a la ética. Por instancia, el rechazo de los sistemas falsos de éticos modernos es generalmente tratado bajo éticos, especialmente porque estos sistemas son rechazados por argumentos dibujados no mucho para fe como para razón. Solo tan lejos como la teología moral requiere defensa y revela doctrinas, concierne ella misma con falsos sistemas. Sin embargo debe discutir los requerimientos variados de la ley natural, no solo porque esta ley ha sido confirmada y definida por revelación positiva, pero también porque cada violación de los vínculos de disturbio del orden moral sobrenatural, el tratamiento del cual es una parte esencial de la teología moral.
El campo de la teología moral, sus contenidos y sus términos que separan de las materias de parentesco, puede ser brevemente indicado como sigue, teología moral incluye cada cosa relacionada a las acciones libres del hombre y el último o supremo fin a ser alcanzado a través de ellos, tan lejos como nosotros sabemos por la misma revelación divina. En otras palabras, incluye el fin sobrenatural, la regla o norma, de orden moral, acciones humanas como su armonía o desarmonía con las leyes de orden moral, sus consecuencias, las divinas ayudas por su verdadero cumplimiento.
Un tratamiento detallado de estas materias puede ser encontrado en la segunda parte de Santo Tomas, Suma teológica, como trabajo aun sin igual, como el tratado de teología moral.
La posición de teología moral en teología universal es brevemente esbozada por San Agustín en la Suma Teológica, I Q i, a. 7 y Q ii en el premio y en el prólogo de I II, como por Fr. Suárez en el premio de sus comentarios en I, II de Santo Tomas, la Materia asunto de la segunda parte entera de la Suma teológica, es hombre como agente libre. Hombre fue hecho después de la imagen de Dios por su intelecto, su libre deseo y un cierto poder de actuar por su propio acuerdo. Así, después nosotros hemos hablado de un patrón, frente a Dios y esos cosas que proceden de su Divino poder, de acuerdo con su deseo, nosotros ahora volteamos nuestra atención a su imagen, eso es, considerado hombre, como también es el principio o sus acciones en virtud de esa libertad deseada y su poder sobre nuestras acciones. Incluye todo esto en teología, no solo porque es visto como el objeto de la positiva divina revelación ( I, Q. I, a 3) pero también porque Dios siempre es el principal objeto para tratados de teología todas las cosas en su relación con Dios, también como tan lejos ellos son Dios el mismo o son dirigidos hacia Dios, como su origen o ultimo fin ( I , Q, i, a. 7) Desde que es el jefe dirige la teología hacia comunicar el conocimiento de Dios no solo como el es en el mismo pero también como el comienzo y el fin de todas las cosas y particularmente de las criaturas racionales..., nosotros debemos hablar primero de Dios, segundamente de la tendencia a la criatura racional hacia Dios, etc ( I, Q, ii, proem) Estas palabras apuntan hacia el espacio y la materia asunto de la moral parte de la teología. Suárez, quien embarazadamente llama este espectáculo que hay no es contradicción en designar el hombre creado después de la imagen de Dios, dotada con razón y libertad de deseo y ejercitando estas facultades como el objeto de moral teológica y Dios como el objeto de teología “ Si nosotros somos preguntados del hombre del próximo objeto de la moral teológica, nosotros deberíamos indudablemente decir eso es hombre como libre agente, quien ve su felicidad por sus libres acciones, pero si nosotros somos preguntados en lo que respecta a eso, este objeto debe ser tratado principalmente nosotros debemos contestar esto, debe ser hecho con respecto a Dios como su ultimo fin.
Una cuenta detallada del amplio rango de teología moral debe ser encontrado en el índice analítico de Pares segunda de Santo Tomas “Suma Teológica” Nosotros debemos confinarnos nosotros mismos a un sumario breve. La primera cuestión, trata del fin ultimo del hombre, felicidad eterna. Su naturaleza y posesión, entonces sigue un examen de los actos humanos en ellos mismos y sus subdivisiones variadas, de actos voluntarios e involuntarios, de la moral justicia o malicia de ambos actos interiores o exteriores y sus consecuencias. Las pasíones en general y en particular, los hábitos o cualidades permanentes del alma humana y preguntas generales sobre virtudes, vicios y pecados, Bajo este ultimo titulo mientras preguntando las causas del pecado, el autor envuelve la doctrina en pecado original y sus consecuencias. Esta porción puede sin embargo ser con igual derecho asígnada a teología dogmática en el sentido estricto de la palabra. A pesar de eso Santo Tomar mira el pecado principalmente como una trasgresión de la ley y en particular de “ley eterna” ( Q ii. A. 6) Aun el coloca los capítulos sobre las leyes después de la sección sobre pecado, porque pecado, un hombre humano actúa como un ser humano actúa, es primero discutido del punto de partida de sus principios subjetivos, ejemplo, conocimientos, deseos y la tendencia del deseo. Solo después están las acciones humanas vistas con mirada hacia objetivo o principios exteriores y el principio exterior, por lo cual las acciones humanas son juzgadas no meramente como humanas pero como acciones morales, también moralmente bueno o moralmente mala es la ley. Desde que la moralidad es concebida por el como moralidad sobrenatural, que excede la naturaleza y las facultades del hombre, Divina gracia, el otro principio exterior de la moralidad del hombre, buenas acciones, es discutido después de la ley. En el exordio a Q, xc Santo Tomas instituye una breve división como sigue. “El principio exterior que nos mueve a buenas acciones es Dios. El nos instruye como su ley y nos ayuda con su gracia. He aquí que nosotros deberíamos hablar primero de la ley y después de la gracia.
Los siguientes volúmenes están totalmente dedicados a preguntas especiales, en el orden dado por Santo Tomas en el prologo “ Después de la precipitada mirada de las virtudes, vicios, y los principios morales en general, es obligatorio en nosotros considerar los puntos variados en detalle. Discusiones morales, si satisfechas con generalidades, son de pequeño valor porque tocan acciones particulares, cosas individuales. Cuando hay preguntas de moral, nosotros podemos considerar acciones individuales en dos caminos, uno por examinar el asunto, i. E., discutiendo las diferentes virtudes y vicios. Otro inquiriendo en avocaciones variadas de individuos y sus estados desde ambos estos puntos de vista. Primero, el cercano escudriño de virtudes varias cuidando en vista de ayudas divinas y los pecados y vicios opuestos de las respectivas virtudes. El examina primero las tres virtudes divinas como son totalmente sobrenaturales y abrazan el basto campo de la caridad y su practica actual, entonces el pasa a las virtudes cardinales con su auxiliar y virtudes aliadas. El volumen concluye con una discusión de los estados particulares de vida en la Iglesia de Dios, incluyendo esos que suponen un extraordinario, guía divina.
Esta ultima parte de ahí, discusiones de materias que específicamente pertenecen a la teología mística o ascética, como una profecía y modos extraordinarios de rezos, pero sobre todo la vida activa y contemplativa, perfección cristiana y estado religioso en la iglesia. Los contenidos de un trabajo moderno sobre teología moral, como por instancia, eso de Slater (Londres 1909) son actos humanos, conciencia, ley, pecado, virtudes de fe, esperanza, caridad, los preceptos del decálogo, incluyendo un tratado especial de justicia, los mandamientos de la iglesia, deberes ligados en particular a estados u oficios, los sacramentos no tan lejos como su administración y recepción están con un significado de reforma moral y rectitud, leyes eclesiásticas y penalidades, solo tan lejos como ellas afectan la conciencia, estas leyes formando propiamente la materia asunto de la ley canónica, y así tan lejos como ellos gobiernan y regulan la iglesia como una organización, su membresía, ministros, relaciones entre la jerarquía, clérigos, ordenes religiosas, laicidad o autoridad espiritual y temporal.
Una circunstancia no debe ser sobrevista. Teología moral considera acciones humanas libres, solo en su relación al supremo orden y al ultimo y alto fin, no en su relación a los próximos fines cuyo hombre puede y debe perseguir, como por instancia política, social, económica. Economía, política y ciencias sociales son campos separados de la ciencia, no subdivisiones de la ciencia moral. Sin embargo estas ciencias especiales deben también ser guíadas por la moral y deben subordinarse a los principios específicos de esta moral teológica, al menos tan lejos como para no chocar con lo moderno. El hombre es un ser y todas sus acciones deben finalmente permitirle su ultimo y alto fin. De ahí variados próximos fines deben guíarlo hacia el fin, pero debe ser hecho subsirviendolo hacia su logro. He ahí la moral teológica deslinda toda relación individual del hombre y pasa juicios sobre las preguntas políticas, económicas y sociales, no mirando su situación en política y economía, pero con la mirada a su influencia sobre la vida moral. Esto es también la razón que hay fuertemente otra ciencia que toca otras esferas tan cercanas como hace la moral teológica y porque esa esfera es más extensa en eso y cualquier otro. Esta es verdad considerando como teología moral tiene la eminencia practica de la esfera de instrucción y formación espiritual de directores y confesores, quienes deben ser familiares con las condiciones humanas en su relación de la ley moral y aconsejar personas en cada estado y situación.
La forma en la que la teología moral trata esta materia asunto, debe ser como teología general, principalmente positiva, eso es dibujando desde la revelación y fuentes teológicas. Empezando desde la fundación positiva, razón también viene en juego casí extensivamente, especialmente desde toda la materia asunto de ética natural, ha sido promovida hasta el grado de moral sobrenatural. Esta razón verdadera debe ser iluminada por fe sobrenatural, pero cuando ilumino esta obligación es para explicar, probar y defender la mayoría de los principios de teología moral.
Desde lo que ha sido dicho es manifiesto que la fuente principal de la moral teológica es escritura sagrada y tradición juntas que enseña la iglesia.
Sin embargo, los siguientes puntos deben ser observados mirando el antiguo testamento.
No todos los preceptos contienen en ellos que son universalmente validos, como muchos pertenecen al ritual y especialmente ley de los judíos. Estos estatutos nunca obligaron al mundo no judío y tiene simplemente han sido abrogados por el nuevo pacto, así ahora las observancias rituales propiamente son ilícitas. El Decálogo sin embargo con el exclusivo cambio en la ley juntando la celebración del Sabath, ha pasado al nuevo pacto una positiva confirmación divina de la ley natural y ahora constituye el principal sujeto materia de la moralidad cristiana. Sin embargo nosotros debemos recordar el viejo pacto no pone en grado de alta moral lo que Cristo elevo al nuevo pacto. Jesús el mismo menciona cosas que permitieron a los judíos “una cuenta de fortaleza a sus corazones”.pero contra lo cual el solicita nuevamente la ley al principio impuesta por Dios. He aquí que no siempre fue tolerado en el viejo testamento y sus escritos, es tolerado ahora, en el contrario, muchos de los usos aprobados y establecidos serian contados a la perfección cristiana como aconsejada por Cristo. Con estas limitaciones, los escritos del viejo testamento son fuentes de moral teológica, conteniendo ejemplos y exhortaciones de virtudes heroicas, desde lo cual los moralistas cristianos siguen la huella de Cristo y sus apóstoles, pueden bien dibujar modelos superbos de santidad.
Aparte de la Sagrada escritura, la iglesia reconoce también la tradición como una fuente de verdades reveladas, e ahí, morales cristianas. Asume una figura principalmente en los escritos de los Padres. Además, las decisiones de la iglesia son vistas como una fuente, desde que fueron basadas en la Biblia y Tradición, ellas son aproximadamente fuente de moral teológica, porque ellas contienen el juicio final acerca del significado de las Sagradas escrituras, tan bien como las enseñanzas de los padres. Estas incluyen una larga lista de proposiciones condenadas, que deben ser consideradas como señales de peligro entre los términos entre lo permitido e ilícito, no solo cuando la condenación ha sido pronunciada por virtud de la alta autoridad apostólica, pero también cuando la congregación instituyo por el Papa fue en general, decisión doctrinal en preguntas apoyadas en moral. Lo que Pio IX escribió concerniendo a los encuentros de escolares en Munich en el año 1863 puede también ser aplicado aquí. “ Desde que hay una pregunta de ese sometimiento al que se atan los católicos en conciencia quien desea avanzar los intereses de la iglesia por devoción de ellos mismos a las ciencias especulativas. Deja a los miembros de esta asamblea volver a llamar que no es suficiente para los católicos escolares aceptar y estimar lo arriba mencionado de dogmas, pero eso ellos están también obligados a someter a las decisiones de las congregaciones papales tan bien como a esas enseñanzas que son, por el constante y universal consentimiento de católicos, a llevar como verdades teológicas y conclusiones ciertas que la opinión opuesta aun cuando no herética, aun merece alguna censura teológica. Si esto es cierto de las doctrinas dogmáticas en el estricto sentido de la palabra, podría decir eso es aun mas verdad de preguntas morales porque de ellas no solo absoluta e infalibilidad cierta, pero también moralidad, cierta decisión debe ser contada como norma obligatoria.
Las palabras de Pio IX, casí citada, apunta otra fuente de doctrinas teológicas, he ahí, de morales, a saber, las enseñanzas universales de las escuelas católicas. Para estas son los canales, para los cuales las doctrinas católicas sobre fe y moral deben ser transmitidas sin error y lo cual tiene consecuentemente la naturaleza de la fuente. Desde la inanimada doctrina de las escuelas católicas sigue naturalmente la convicción de la iglesia universal. Pero desde que es un principio dogmático, eso, toda la iglesia no puede desviarse en asuntos de fe y moral, el consentimiento de varias escuelas católicas debe ofrecer la garantía de infalibilidad en estas preguntas.
La moral teológica, para ser completa en cada respeto, debe realizar preguntas morales que la teología dogmática hace en preguntas perteneciente al dogma. Lo ultimo fue explicado claramente, las verdades fe y prueba ellas ser semejantes, también debe tan lejos como posible, enseñar su acuerdo con la razón, defenderlas contra objeciones, trazar su conexión con otras verdades y por significados de argumentación teológica deduce mas allá verdades. La teología moral debe seguir el mismo proceso de preguntas de moral. Es evidente que esto no puede ser hecho en todas las ramas de la moral teológica en cuyo camino tan exhausto la materia exceptúa por una serie de monografías. Tomaría volúmenes de esbozo pero lo bello y lo armónico de las disposiciones de Dios, que trascienden la ley natural, pero cuando Dios efectúa una orden para elevar al hombre al plano alto y conducirlo al fin sobrenatural en la futura vida, y ahora todo esto abraza en la materia de moral sobrenatural. Ni la teología moral confinada a la exposición de estos deberes y virtudes que no pueden ser evitados si el hombre desea para conseguir su ultimo fin, incluye todas las virtudes, aun esas que marcan la elevación de la perfección cristiana y su practica, no solo en grado ordinario, pero también en vida ascética y mística. He ahí, esto enteramente correcto para designar el asceticismo y misticismo, como partes de la teología moral cristiana, a pesar de que ellas son tratadas ordinariamente como ciencias distintas.
La tarea de la teología moral es por no significado completo cuando ha explicado las preguntas indicadas. La teología moral, en mas que uno, respeta, es esencialmente una ciencia practica. Sus instrucciones deben ser extendidas a carácter moral, comportamiento moral, el complemento y éxito de aspiraciones morales, así que puede ofrecer una norma definitiva para situaciones complejas de la vida humana. Para este propósito debe examinar los casos individuales que crecen y determinan los limites y la gravedad de la obligación en cada uno. Particularmente esos cuyo oficio y posición en la iglesia demanda el culto de la ciencia teológica y que son llamados a ser maestros y consejeros, pero encuentran en la guía practica. Como la jurisprudencia debe ser permitida al juez futuro y abogado administrar justicia en casos individuales, así la teología moral debe permitir al director espiritual o confesor decidir asuntos de conciencia en casos variados de la vida diaria. Para pesar las violaciones de la ley natural en el balance de la justicia divina, debe permitir la guía espiritual distinguir correctamente o advertir a otros como que es pecado y que no, que es aconsejado y que no, que es bueno y que es mejor, debe proveer un entr3enamiento científico para el pastor del rebaño que pueda dirigir todo a la vida de deberes y virtudes, advirtiéndoles contra el pecado y peligro, guiando desde bueno a mejor, esos que son dotados con luz necesaria y poder moral, creciendo fuertemente esos que caen desde el grado moral. Muchas de estas tareas son asignadas a ciencia colateral de teología pastoral, pero esto también trata una especial parte de deberes de moral teológica y pierde, de ahí, entre la esfera de la moral teológica en su sentido amplio. La teorética pura y especulativa, tratado de cuestiones morales debe ser suplementada por la casuística. De ahí debería ser hecha separadamente, eso es cuando la materia asunto debería tomar casusticamente antes o después el tratamiento teorético o cuando el método debería ser al mismo tiempo ambos, teorético y casuístico, no es importante para la materia misma, la posibilidad practica decidirá este punto mientras para trabajos escritos de teología moral en especial apunta el autor determinarlo. Sin embargo, el que enseña o escribe teología moral para el entrenamiento de padres católicos, no debería hacer justicia completa al final al que guía, si el no une la casuística y la teorética y elemento especulativo.
Lo que ha sido dicho mas lejos suficientemente fuera del concepto de moral teológica en el amplio sentido. Nuestra nueva tarea es seguir esta actual formación y desarrollo.
La teología moral correctamente entendida, significa la ciencia de moralidad sobrenaturalmente revelada. De ahí, ellos no pueden hablar de moral teológica quien rechaza la revelación sobrenatural, lo mas ellos pueden hacer es conversar sobre ética natural. Pero para distinguir entre teología moral y ética es pronto o tarde para admitir una ciencia de ética sin Dios y religión. Eso esto contiene una contradicción esencial, es pleno para cada quien analizar las ideas de rectitud moral y perversión moral o el concepto de un absoluto deber que forza a el mismo a una inflexible persistencia sobre todo quien tiene esperado el uso de la razón. Sin Dios, una obligación absoluta es inconcevible, porque no hay nadie que imponga obligación. Yo no puedo obligarme a mi mismo porque yo no puedo ser impropio superior, menos aun puedo yo obligar a toda la raza humana y ahora yo me siento yo mismo obligado a muchas cosas y no puedo, pero me siento yo mismo absolutamente obligado como hombre y de ahí que no puedo pero miro todos esos que comparten la naturaleza humana con migo como también obligados. Es igual entonces que esta obligación puede proceder de un algo ser que es superior a todos lo hombres, no solo para esos que viven el presente, pero para todos los que han sido y quieren ser, de ningún modo en un cierto sentido aun esos quienes son meramente posibles, este ser superior es Señor de todos, Dios. Es también igual eso a pesar este supremo dador de leyes puede ser conocido por razón natural, tampoco El sino su ley, puede ser suficientemente conocida sin una revelación de su parte. De ahí si es esta teología moral el estudio de esta ley divina es actualmente cultivada solo por esos quienes fidedignamente suenan a revelación divina y por las denominaciones que sirven su conexión con la iglesia, solo tan largo como ellos retienen la creencia en la revelación sobrenatural a través de Jesucristo.
Sin embargo el protestantismo ha tirado esta creencia al agua, ahí el estudio de la teología moral como ciencia ha sufrido un naufragio. Ahora podría ser meramente trabajo perdido mirar para un avance sobre el en la parte de la denominación no católica. En el siglo diecisiete y dieciocho, hay aun hombres para ser encontrados quienes hicieron un intento a eso. J. A. Dornes estatuye en Herzog, “Enciclopedia Real” IV, 364sqq (s.v. “Ética”) ese prominente escritores protestantes apoyándose en “teologías morales” han crecido muy escasamente desde el siglo dieciocho. Sin embargo esto no es ciertamente correcto. De esos quienes aun suenan a un protestantismo positivo, nosotros podemos llamar Martensen, quien recientemente entro las listas con profunda convicción de ¡Éticas cristianas” lo mismo, a través de su propia materia peculiar, es hecho por Lemme en su “Ética Cristiana” (1905) amos atribuyen a la esfera mas amplia y objetivamente otros entonces de ética natural. Unos pocos nombres desde el siglo diecisiete y dieciocho pueden aquí ser suficientes. Hugo Grotius ( d 1645) Oufendorf (d 1694) Christian Thomasius ( d 1728) todos ven la diferencia entre teología y moral natural en eso los formadores es también positivo i, e,, Divinamente revelada, pero con la misma materia asunto como la ultima. Esta ultima aserción pudo hacer volar solo de la vista protestante que ha expuesto esto todo sobre “FIDES fiducialis” pero puede fuertemente reconocer un rango de deberes extendidos por Cristo y el cristianismo. Otros escritores de la teología moral, basados en el “ FIDES fiduacialis” son Budeus, Chr. A. Crusius y Jerem. Fr. Reuss. Un resultado lógico de Kantianismo, fue la negación de cada posibilidad de moral teológica desde Kant ha hecho razón autónoma la sola fuente de obligación. En este punto Dorner dice (cita local) “ esto es verdad que la autonomía y la autocracia de la moral siendo morales separadas y religión” el hubiera estado cercano a la marca que dijo “ellos destruyen toda moral” generalmente hablando de liberales modernos protestantes fuertemente conocidos y otros tan morales autónomos, aun cuando ellos hablan de “religión” morales, ellos encuentran la ultima explicación en el hombre, religión y Dios o divina revelación siendo llevados en su modernístico sentido , eso es nociones subjetivas de cuyos valores objetivos no tenemos conocimiento ni certitud.
Siendo el caso, ahí queda solo una pregunta a ser discutida, Que ha sido el desarrollo actual y método de moral teológica en la iglesia? Y aquí nosotros debemos primero que todo recordar que la iglesia no es una institución educativa o escuela para el avance de las ciencias. Verdad, ella estima y promueve las ciencias, especialmente teología y escuelas científicas están encontradas por ella, pero esto no es lo único suyo, o aun su principal tarea, Ella es la institución autoritaria fundada por Cristo para la salvación de la forma humana, ella habla con poder y autoridad a toda la raza humana, a todas las naciones, a todas las clases de sociedad y toda edad, comunicándoles la doctrina de salvación no adulterada y les ofrece su ayuda. Es su misión urgir sobre educar y no educar a personas semejantes la aceptación de la verdad sin mirar al estudio científico y establecido. Después esto ha sido aceptado en fe, ella también promueve y urge, de acuerdo a los tiempos y circunstancias, la investigación científica de la verdad, pero ella retiene la supervisión sobre ella y esta sobre todas las aspiraciones y trabajos científicos. Como resultado, nosotros vemos que la materia asunto de moral teológica, a través de extender positivamente comunicar por la iglesia, trata diferentemente por escritores eclesiásticos de acuerdo a los requerimientos de los tiempos y circunstancias.
En los primeros años de la temprana iglesia, cuando la divinidad vio nutrida por la sangre de los mártires fue visto germinar en lugar de resfriadas escarchas de persecución, cuando la amenaza del mundo hostil, creció en un estudio de la doctrina cristiana. Ahí morales, fueron los primeros tratados en moral popular, preguntas, fueron en voga, a través del método podría consistir ahora en una exposición concisa, ahora en mas detallada discusión de virtudes individuales y deberes. Uno de los tempranos trabajos de tradición cristiana, no es la mas temprana después de la sagrada escritura, la “didache”, o “enseñanza de los apóstoles, es principalmente de una naturaleza moral teológica. Es fuertemente mas que un código de leyes, un alargamiento del decálogo que agrega los principales deberes crecientes de la institución divina de los significados de salvación y de instituciones apostólicas de un trabajo común, en este respecto validos para teología dogmática en su cercano sentido. El Pastor de Hermas compuesto un poco mas tarde, es de carácter moral, eso es contiene una exhortación ascética a la moralidad cristiana y penas serias, si uno ha recaído en el pecado.
Existe una larga seria de escritores ocasionales situando en teología moral, desde el primer periodo de la era cristiana. Su propósito fue también recomendar una cierta virtud o exhortar la fe en general para ciertos tiempos y circunstancias. Esto desde Tertuliano ( d. Acerca 240) nosotros tenemos “ de espectáculos” “ de idolatría” “ de militancia corona” “ de paciencia” “ de oración” “ de penitencia” “ ad uxorem” no tomar en consideración los trabajos que el escribió después de su abandono del montanismo y que esta dentro del interés de la historia de las morales cristianas, pero no puede servir como guía en el. Del origen ( d254) nosotros aun poseemos dos trabajos menores cuya conducción en nuestra pregunta a saber “ de martirio” entre paréntesis en carácter y “ de oración” moral y dogmática en contenido, los últimos encuentros de objeciones que son avanzadas o aun reiteradas aun hoy contra la eficacia de rezar.
Ocasionalmente escritos y monografías nos son ofrecidas en trabajos preciosos de San Cipriano (d. 258) entre los formadores pueden ser numerados “ De mortalidad” y “ de Martirio” en un cierto sentido también “ Delapsis” aunque conduce mas a un carácter disciplinario y judicial, a la ultima clase que pertenece “ de habito virginal” “ De oración” “ de opera y caridad” “ de buena paciencia” y “ de zelo et livore” Un titulo mas claro para ser clasificado entre teología moral, libros parecen pertenecer a un trabajo temprano de “ pedagogos” de Clemente de Alejandria (d acerca 217) Es una cuenta detallada de una vida diaria cristiana, en la que ordinaria y acciones diarias son medidas por el estandar de moralidad sobrenatural. El mismo autor toca sobre morales cristianas también en sus otros trabajos particularmente en el “Stromata” pero este trabajo es principalmente escrito desde el punto de vista apologético, desde que el fue intentado a sostener la doctrina cristiana entera, ambas, fe y morales, contra filosofías paganas y judías.
En los subsecuentes años, cuando las persecuciones cesaron y la literatura patrística empezó a florecer nosotros no encontramos solo escritores exegéticos y apologías escritas para defender la doctrina cristiana contra las diversas herejías, pero también numerosos trabajos de teología moral, principalmente sermones, homilías y monografías. Primero de estos son las oraciones de San Gregorio de Nazianzus (d 391) de San Gregorio de Nyssa ( d 395) o San Juan Crisóstomo ( d. 406), o San Agustín (d 430) y sobre todas las “Catequesis” de San Cirilo de Jerusalem ( d 386) o San Juan Crisóstomo tenemos “ El sacerdocio”, de San Agustín “confesiones” “ hablar en soledad” Soliloquia” “ De catequizar indoctos” “ De paciencia” “ De continencia” “ Del buen conyuge” “ De los conyuges adulteros” “ de la santa virginidad” “ del buen viudo” “del mendigo” “el cuidado con relación a la muerte” , así eso los títulos solos son suficientes para dar una intimidad de riqueza de temas discutidos con no menos unción que originalidad y profundidad de pensamiento. Un separado tratado de moral sobrenatural de cristianos fue esperado por San Ambrosio ( d 397) en su libro” de oficios” un trabajo que imitando “de officiis” de Cicerón, formo una contraparte cristiana de las puras naturales discusiones de los paganos. Un trajo de una estampa enteramente diferente y largas proporciones es la “exposición en Job, seu moralium lib. XXV” de Gregorio el Grande ( de 604) No es un arreglo sistemático de varios deberes cristianos, pero una colección de instrucciones morales y exhortaciones basadas en el libro de Job.
Alzog (libro de mano der patrologie 92) llamado un justamente repertorio completo de morales” Mas sistemático es este trabajo “ de cura pastoral” que fue intentado primariamente por el pastor y que es considerado aun hoy un trabajo clásico en la teología pastoral.
Teniendo extensamente delineado el progreso general de teología moral durante la era patrística propiamente, nosotros debemos suplementarla detallando el desarrollo de una muy especial rama de moral teológica y su aplicación practica.
Para la teología moral debe necesariamente asumir una forma peculiar cuando su propósito es restrictivo a la administración del sacramento de penitencia. El principal resultado a ser obtenido fue una clara noción de varios pecados y sus especies, o sus dolores relativos e importancia y de su pena a ser impuesta por ellos .En orden a asegurar procedimiento uniforme, fue necesario para los superiores eclesiásticos sostener direcciones mas detalladas. Esto ellos hicieron tampoco de su propio acuerdo o en respuestas a preguntas. Escritos de este tipo son cartas canónicas o pastorales de San Cipriano, San Pedro de Alejandria, San Basilio de Capadocia y San Gregorio de Nyssa, las cartas decretos y sínodos de un numero de papas como Siricio, Inocente, Celestino, Leo I, etc. Canones de algunos concilios ecuménicos. Estos decretos fueron coleccionados en una temprana fecha y usados por obispos y padres como una norma en distinción de pecados y en imponer penitencias eclesiásticas a ellos.
La ascendencia de así llamados “libros penitenciales” son desde el siglo siete, cuando un cambio tuvo lugar en la practica de la penitencia eclesiástica.
Hasta entonces fue un tiempo de ley honorada en la iglesia que los tres crímenes capitales, apostasía, asesinato y adulterio fueron purgados por una fiel penitencia determinada, la cual fue publica al menos para los pecados públicos. Esta reconciliación que consistía principalmente en ayunos severos y públicos, practicas humillantes fueron acompañadas por varias ceremonias religiosas bajo la supervisión estricta de la iglesia. Incluye cuatro sanciones distintas o clases de penitencia y en los últimos tiempos desde quince a veinte años. En un temprano periodo, sin embargo, los pecados capitales mencionados arriba fueron divididos en secciones, de acuerdo como las circunstancias fueron también agravadas o atenuadas y correspondiendo en largos o cortos periodos de penitencia fueron imputables a ellos. Cuando en el curso de los siglos, naciones enteras, incivilizadas y dominadas por pasiones fieras, fueron recibidas en el seno de la iglesia, y cuando como resultado, malvados crímenes empezaron a multiplicar muchas ofensas, consanguíneos a esos mencionados arriba, fueron incluidos entre pecados que no fueron materia de penalidades canónicas, mientras que otros, especialmente para pecados secretos, los padres determinan la penitencia, esa duración y modo, por los canónes. El siglo siete, trajo con su relajación, no verdaderamente penitencia canónica, pero control eclesiástico. Sobre la otra mano, fue un crecimiento en numero de crímenes que pedían una penitencia fija, si la disciplina no se mantenía. Del otro lado, muchos derechos hereditarios de naturaleza particular, que dejaron una cierta mitigación de la norma universal o penitencia, tuvieron que tomar en consideración, substitutos y así llamadas redenciones, que consistían en donaciones pecuniarias a los pobres o utilidad publica, gradualmente ganada, entro y estuvo en voga. Todos estos necesitados la redacción de listas comprensivas de variados crímenes y de sus penitencias fueron impuestos por ellos, así una cierta uniformidad entre confesores puede ser alcanzada como tratamiento de penitencia y administración de sacramentos.
Aparecieron un numero de libros penitenciales. Algunos de ellos conduciendo la sanción de la iglesia, cercanamente seguida de los decretos canónicos antiguos de los papas y los concilios y aprobados estatutos de San Basilo, San Gregorio de Nyssa y otros, otros fueron meramente trabajos privados que recomendó por el renombre de sus autores, fundado en amplia circulación, otros nuevamente fueron mas lejos en sus decisiones y de aquí constreñidos a los superiores eclesiásticos, también reprender o condenarlos. Una mas detallada cuenta de estos trabajos encontrara en otro articulo.
Estos libros no fueron escritos por científicos, pero por propósitos prácticos jurídicos. Tampoco ellos marcaron en adelanto en la ciencia o moral teológica, pero mas detención de ningún modo aun en decadencia. Estos siglos de migraciones de trastornos, ofreció una manchita adaptada para el éxito de cultivo de las ciencias y sin embargo en el siglo nueve un atento fresco fue hecho para crecimiento de estudios científicos al alto nivel, aun el trabajo de los siglos subsecuentes consistió mas que en coleccionar y renovar tesoros de formar siglos que en agregarlos. Esta es verdad de preguntas de moral teológica, no menos que otras ramas científicas. De esta estancación teológica en general y moral teológica en particular creció nuevamente la nueva vida hacia el fin del doce y principio del siglo trece. Una nueva corriente de desarrollo saludable fue digna de atención en teología moral y esas en dos direcciones, una en el nuevo fuerte influido en practica de confesores, la otra renovada vigor dada a la porción especulativa.
Con el gradual fin de las penitencias publicas, los libros penitenciales, perdieron su importancia mas y mas. Los confesores crecen menos concernidos acerca de la medida exacta de penalidades que sobre objetos esenciales del sacramento, el cual es la reconciliación de los pecadores con Dios. De un lado, los libros penitenciales fueron por lejos tambiÉn defectuosos para enseñanza de confesores como para juzgar sobre los variados pecados, sus consecuencias y remedios. En orden a encontrar esta necesidad, San Raymundo de Penafort, escribió hacia el año 1235 la “Suma de penitencia y matrimonio” Como su famosa colección de decretos, es un repertorio de canones en varias materias, i. e. Pasajes importantes de los padres, concilios y decisiones papales. Mas inmediatamente adaptados por el uso actual fue la “Suma de casos de conciencia” que fue escrito alrededor de 1317 por un miembro desconocido de la Orden de San Francisco y Asti en la alta Italia, y el cual es, de ahí conocido como “Suma Astensana” o “Suma Astensis” Son ocho libros cubiertos de toda materia asunto de moral teológica y decretos canónicos, ambos indispensables para el pastor y confesor. Libro I, los mandamientos divinos, II, virtudes y vicios, III, contratos y deseos, IV-VI sacramentos, excepto matrimonio, VII censuras eclesiásticas. VIII Matrimonio.
Los siglos catorce y quince produjeron un numero de sumas similares para confesores, todo de ellos, sin embargo, descargado de arreglos en libros y capítulos y adoptado de orden alfabético. Su valor es desde luego, ampliamente diferente. Los siguientes son los mas importantes y mas populares entre ellos. La “ Suma confesional” de Dominican Johannes de Freiburg (d 1314) que fue publicado a pocos años previos de la “ Summa Astensis”, es alta reputación y amplia circulación, fue debido a su revisión por otro miembro de la orden dominicana, Bartolomeo de Pisa (d 1347) quien arreglo alfabéticamente y suplemento sus partes canónicas, es comúnmente conocido como la “Suma Pisana” Este trabajo sirvió como fundamento para la “Summa angelica” un claro y conciso tratado, compuesto de 1476 por el Franciscano Ángelus Cerletus, llamado “Ángelus a Clavasio” después de su nativa ciudad Chiavasso. Es de gran popularidad y atestiguado por el hecho que fue a través de al menos treinta y un ediciones desde 1476 hasta 1520. Como popularidad fue disfrutada por la “Summma casuum” del franciscano J. B. Trovamala, que apareció a pocos años después (1484) y después siendo revisada por el autor mismo en 1495, reconoció el titulo de “Summa Rosella” Uno de los últimos y mas renombrados de esas sumas fue probablemente la “ Summa Silvestrina” del dominico Silvestre Prierias ( d 1523) después de cuya moral teológica empezó con el tratado en diferente forma.
La suma aquí mencionada siendo exclusivamente escrita para el uso practico de confesores, no desdeña mas la forma elemental, pero representa los resultados a través de estudios científicos, que producen, no solo escritos de esta clase, pero también otros trabajos sistemáticos de becas profundas.
El siglo doce evidencio una ocupada actividad en teología especulativa, que centro acerca de la catedral y escuelas monásticas. Estos productivos hombres como Hugh y Ricardo de San Victor y especialmente el alumno de Hugh, Pedro el Lombardo, llamado Señor de las Oraciones, quien floreció en la catedral, escuela de Paris hacia mediados de siglo y cuyo “Libro De oraciones” sirvió para algunos siglos como el libro de texto estandar en el vestíbulo de lecturas teológicas. En esos días, sin embargo cuando herejías peligrosas contra los dogmas fundamentales y misterios de la fe cristiana empezaron a aparecer, la parte moral de la doctrina cristiana recibió tratamiento limitado. Pedro el Lombardo incidentalmente discutió unas pocas preguntas de moral, como ejemplo, acerca del pecado, mientras hablando de creación y estado original del hombre o mas en particular, cuando tratando el pecado original. Otras preguntas, ejemplo acerca de la libertad de nuestras acciones y la naturaleza de acciones humanas en general, son contestadas en la doctrina sobre Cristo, cuando el discutió el conocimiento y el deseo de Cristo. Aun el renovado comentador de las “ Oraciones”, Alejandro de Hales, O Min, no hizo aun seriamente entrada en las morales cristianas. El trabajo de construcción de teología moral como una ciencia especulativa fue al final llevado y completado por una gran luminaria de teología, Santo Tomas de Aquina, a cuya “Suma Teológica” fue referida anteriormente. A un lado de esta pieza maestra de cuya segunda parte y porciones de la tercera pertenecen a morales, hay algunos trabajos menores existentes que conducen a moral y carácter ascético, los últimos llamados rama, fueron cultivados con extraordinaria habilidad por San Buenaventura de la orden franciscana, a pesar de que el no hizo igual el sistemático genio de Santo Tomas.
Este y los subsecuentes siglos producen un numero de teologos prominentes, algunos de los cuales contendieron varias doctrinas de Aquinas, como Duns, Scotus y sus adherentes, mientras otros siguieron en sus pasos y escribieron comentarios sobre sus trabajos como Egidius Romanus y Capreolus. Sin embargo puramente preguntas de moral teológica fueron raramente hechas en materia de controversia durante este tiempo. Una nueva época en el método de moral teológica no apunto hasta después del Concilio de Trento. Sin embargo hay dos escritores extremadamente fértiles del siglo quince quienes no solo ejercieron una poderosa influencia en el avance de la teología pero acrecentaron el estandar de vida practica. Ellos son Dionisio y Cartucio y San Antonio, Obispo de Florencia. El formador es bien conocido por sus trabajos ascéticos, mientras el ultimo devoto el mismo, a la practica de trabajo confesional y ordinario de pastor. Su Suma teológica” pertenece especialmente a nuestra materia. Fue a través de algunas ediciones y la revisión de A. Ballerini de ello, que apareció en 1740 en Florencia conteniendo nuestros folios. El tercer volumen trata principalmente de la ley eclesiástica, discute una gran extensión de la posición legal de la Iglesia y su código penal. Unos pocos capítulos del primer volumen son devotos del lado psicológico del hombre y sus acciones. El recuerdo de cuyo trabajo es un comentario del punto de vista meramente moral , en su segunda parte de Santo Tomas “ Suma Teológica “ a la que constantemente refiere. No es mera explicación teorética, pero es tan repleta con detalles jurídicos y casuísticos que puede ser llamada una fuente inexhaustible de manuales de casuística. Como altamente sapiencia practica de Antonio fue estimado durante su tiempo de vida y atestiguado por el sobrenombre “ Antonio Consiliorum “ Antonio el buen consejero dado a el en el Breviario Romano.
Una nueva vida fue alentada en la iglesia católica por el Concilio de Trento, Reformas de moral dieron ímpetus frescos a la ciencia teológica. Estos cayeron gradualmente del alto grado en que ellos crecieron en el tiempo de Santo Tomas, el deseo de avances sólidos han dado frecuentemente lugar a ver después de argumentaciones inteligentes sobre preguntas no importantes. El siglo dieciséis, testimonio un cambio completo. Aun antes del concilio convino, hay eminentes escolares de conversión seria de mente como Thomas de Vio (usualmente llamado Cayetano) Victoria y los dos Sotos, todos hombres cuyos conocimientos sólidos de teología probaron el inmenso beneficio del Concilio en el mismo. Sus ejemplos fueron seguidos por largas series de escolares excelentes, especialmente dominicanos y miembros de la nueva fundación de la Sociedad de Jesús. Fue arriba de todo el lado sistemático de moral teológica que fue ahora tomado con renovado entusiasmo. En los primeros siglos “las oraciones “ de Pedro el Lombardo fueron libro de texto universal y mas prominente trabajos teológicos y subsecuentemente profesados años a ser nada mas que comentarios sobre ellos. Desde ahí, sin embargo, la Suma Teológica “ de Santo Tomas fue seguida como guía en teología y un gran numero de los mejores trabajos teológicos, escritos después del Concilio de Trento fueron titulados “ Comentarios en Suma, Santo Tomas” El natural resultado fue un mas extenso tratado de preguntas morales desde estas constituyeron por lejos la mas amplia porción de Santo Tomas “ Summa” Entre los tempranos trabajos clásicos de este tipo es el “comentario teológico tomo quattuor” de Gregorio de Valencia. Es bien pensado en grandes actos cuidados, vols III y IV contienen la explicación de “Prima segunda” y de Segunda Secundaria” de Santo Tomas. Este trabajo fue exitoso y al fin del dieciséis y principios del siglo diecisiete por un numero similar de comentarios entre ellos, estuvo mas prominentemente esos de Gabriel Vazquez” Lessiurs Suárez, Becanus y los trabajos de Tomas Sánchez “ En decálogo” así tan bien como comentarios de Domingo Bañez, el cual apareció algún tiempo antes y esos de Medina ( ver Medina, Bartolomeo, Probabilismo)
Prominentes entre todos esos mencionados es Francisco Suárez, S. J, en cuyos voluminosos trabajos de preguntas de principios de la “Seounda” de Santo Tomas son desarrollados con gran cuidado y riqueza de conocimiento positivo. Casi cada pregunta es examinada buscándola y traída cerca de su solución final. Las mas variadas opiniones de teólogos formadores son extensivamente discutidas, sujetos a escrutinio cercano y a la decisión final es dada con gran circunspección, moderación y modestia. A grandes tratados folio las preguntas fundamentales de moral teológica en general.
1.- De fino y beatitud.
2.-. De voluntario e involuntario y de activo humano.
3.- De bueno y malos actos del hombre.
4.- de pasiones y vicios.
Otro volumen trata de “Leyes” algunas paginas de volúmenes son devotas a tratados los cuales verdaderamente pertenecen a moral, pero que son inseparablemente conectados con otras preguntas estrictamente dogmáticas acerca de Dios y sus atributos, como “j Gracia divina”, Hay hoy en todos lados asignados dogmas propios, una tercera serie dada la doctrina entera de sacramentos ( con excepción del matrimonio) de cuyo lado dogmático y moral No todas y varias virtudes son examinadas por Suárez, al lado del tratado en virtudes teológicas, nosotros ponemos solo eso en la virtud de religión. Pero si alguno de los trabajos de Suárez pudo ser llamado clásico, es el ultimo nombre, cuyas discusiones en cuatro volúmenes de toda materia “ De religión” Entre todo el rango de “religión” incluyendo las nociones y posiciones relativas, estos variados actos y practicas, como rezos, votos, juramentos etc, los pecados contra ellos, pueden fuertemente ser encontrados en preguntas dogmáticas o casuísticas que no han sido tampoco solucionadas o cuya solución no ha sido al menos sido intentada. De los dos últimos volúmenes uno trata de ordenes religiosas en general, el otro de “instituto” y la sociedad de Jesús.
En el curso del siglo diecisiete y dieciocho, aparecieron un numero similar, sin embargo concisos, trabajos cuyo tratado de preguntas moral teológicas como una parte de teología universal con el genuino espíritu de la ciencia Escolástica. Hay esos de Tanner, Coninck, Platel, Gotti, Billuart, y muchos otros, la mera enumeración de quienes nos guían tan lejos en el campo. Nosotros debemos sin embargo mencionar uno que nadie puede negar el honor de tener avances ambos especulativos y de teología práctica y especialmente morales practicas, Juan de Lugo. Dotado con no comunes, genio especulativo y claro, juez practico, el en muchas instancias señalo enteramente nuevas sendas hacia la solución de preguntas morales. Hablando de esta teología moral, San Alfonso estila el “ por todos desigualdad de conducción después de Santo Tomas “ Los trabajos que vinieron para nosotros son “ De FIDE” “ De encarnación” “ De justicia y jure” “ de sacramentos” a saber “ de los sacramentos en general” “ Del bautismo y eucaristía” y “ De penitencia” Es superior a todo el volumen “ De penitencia” que a través su disputa dieciséis, el vino al libro de mano clásico para moral teológica casuística y particularmente para la distinción especifica de pecados. En la misma materia pertenece el póstumo “ Responsabilidad moral” una colección de respuestas dadas por Lugo en complicados casos de conciencia. Esto no es el lugar para señalar su eminencia como dogmático, suficiente es decir que muchas lejanas alcanzadas preguntas reciben originales soluciones que a pesar de no ser universalmente aceptadas han ya sotechado considerable luz en esos temas.
El método que Lugo aplico a las preguntas de teología moral, puede ser bien llamado mixto, eso es, es de ambos especulativo y casuístico . Como trabajos de carácter mixto ahora crecen comúnmente, ellos tratan de toda materia asunto de teología moral, en tan lejos como su servicio para el confesor y el pastor en la forma mixto, asi ellos insisten mas en casuística que lo hizo Lugo. Un tipo de esta clase, es “ Teología moral” de Paul Laymann ( d 1635) en esta categoría puede también ser numerada como “ teología del decálogo” y “ Teología sacramental” de Sporer ( d 1683) la “Conferencia” de Elbel ( d 1756) y la Teología moral” de Reuter d 1762). Casi innumerables son los manuales para confesores escritos en casuística forma simple, así aun esos justifican sus conclusiones por razones internas después legitimadas de ellas por un llamado a la autoridad externa. Ellas no son frecuentemente fruto de completo, conocimiento especulativo y lecturas extensivas. Uno de los mas sólidos es probablemente el “Manual de confesión y penitencia” de Azpilcueta (1494-1586) el gran canonista comúnmente conocido como “ Doctor Navarro”, mas allá “ La instrucción sacerdotal” o “Suma casos de conciencia” de Cardinal Tolet (d 1596) que fue altamente recomendado por San Francisco de Sales, Otro trabajo, puede también ser mencionado a saber el llamado “Médula Teológica moral” de Hermann Busenbaum (d1688) que vino famoso, una cuenta de su uso muy extensivo (cuarenta ediciones en menos de veinte años durante el tiempo de vida del autor) y el numero de sus comentarios. Entre estos están incluidos Claude Lacroix, cuya teología moral es considerada como una de las mas validas del siglo dieciocho y San Alfonso Liguori, con el que sin embargo, una nueva época enteramente de moral teológica comienza.
Antes de entrar sobre la nueva fase, déjenos mirar al desarrollo del así llamado sistema de moral y las controversias que surgen entre católicos escolares, como también el método casuístico de tratado de moral teológica en general. Para esto es preciso la casuística de teología moral alrededor de esos centros de controversia y que ha experimentado severos ataques en nuestros propios días. Estos ataques fueron para la mayor parte confinados a Alemania. Los campeones de los adversarios son J. B. Hirscher ( d 1865) Dollinger, Reusch, y un grupo de católicos escolares quien en los años 1901 y 1902, pidieron una reforma de la teología moral” a pesar todos fueron no movidos por el mismo espíritu. En Hirscher fue el celo por una supuesta buena causa, así el fue implicado en errores teológicos. Dollinger y Reusch, intentaron cubrir su defecto de la iglesia y ellos rechazaron el reconocimiento de la infalibilidad papal, llevando al ridículo de las condiciones eclesiásticas del mundo y negocios que ellos militaban en contra de esa infalibilidad. La ultima frase de esta oposición es principalmente el resultado de un mal entendido. En orden a elucidar las acusaciones traídas por la casuística, nosotros usamos completamente el criticismo injustificable que Hirscher lanzo contra la teología escolástica en general en su trabajo de 1832. “En la relacion entre el el evangelio y la teología escolástica” es citada aprobadamente por Dollinger y Reusch, (Moralstreitigkeiten, 13 sqq)
S En lugar de penetrar en el espíritu que hace virtud que es y verdad fundamental de toda cosa es buena en este mundo, en otras palabras, en lugar de empezar con una naturaleza indivisible de todas las bondades, ellos empiezan con lo material de varios preceptos morales y prohibiciones sin advertir a los que los originaron, en esa fundación ellos quedan y que es su principio de dar vida” esto significa que los escolásticos y casuísticos conocen solo las cosas individuales, no ven nada universal y uniforme en las virtudes y deberes.
2.- En lugar de derivar estos preceptos y prohibiciones de uno, esencia individual de todas las bondades y de ahí crear ciertamente en los juicios morales de su audiencia, ellos no aceptan principios, encuerdan cada uno con cada uno para proveerlos con innumerables estatutos y cláusulas, confundiendo y oprimiendo al que escucha por lo rebasado de medidas y deberes, medios deberes y no obligaciones. En otras palabras los escolásticos oprimen y confunden por una multiplicación no necesaria de deberes y no deberes.
3.- Es mas en acuerdo con el espíritu del Mosaísmo que con eso de la cristiandad cuando moralidad cristiana es tratada, menos como doctrina de virtudes que de leyes y deberes, y cuando agregando mandamiento a mandamientos, prohibición a prohibición, nos da un lleno y sacudida medida de reglas morales en lugar de construir en el espíritu cristiano, derivando todo de ello y señalando todas las particulares virtudes e su luz” o brevemente promotores casuísticos santurronería exterior sin el interior del espíritu.
4.- Esos quienes tratan moral desde el punto de vista de la casuística, asignan una parte importante para la distinción entre grave y leyes luminosas, grave y clara obligación, seria y leve trasgresión mortal y pecados veniales... Ahora la distinción entre pecados graves y veniales no es sin una sólida fundación y es principalmente basado en las diferentes cualidades del deseo y si a un lado los variados grados de bondad y malicia son medidos por la presencia, ejemplo, de puramente bueno a fuerte deseo, y uno menos puro y menos fuerte, de un débil, inerte, impuro, malicioso, pervertido deseo, entonces nadie alcanzara su voz contra el. Pero si totalmente diferente cuando la distinción entre mortal y pecado venial es tomado objetivamente y basado en la gravedad y claridad de los mandamientos... Como una distinción entre pecados mortales y veniales, fundada en la diferencia material de mandamientos y prohibiciones, es una fuente de tormenta y ansiedad para muchos ..... Verdad moralidad no puede ser avanzada a través como una ansiedad... La masa de la gente derivara entonces este único provecho de cómo un método, muchos refrenaran de que es prohibido bajo pena de pecado mortal y hará que es mandado sobre la misma pena, pero ellos cuidaran poco por que es mandado o prohibido bajo pena de pecado venial solo, en el contrario ellos verán una compensación el ultimo para que ellos sacrifiquen a los mandamientos graves. Pero puede llamarnos las vidas como hombres cristianos ¿ en otras palabras casuística falsifica las conciencias distinguiendo objetivamente entre pecados mortal y venial, guíando a contenido de mas tarde y rendir genuinamente a la vida cristiana imposible.
No es difícil refutar todas estas acusaciones. Una mirada a la “ Suma Teológica “ de Santo Tomas probara cuan incorrecto es el primer cargo que el Escolasticismo y la casuística conocen solo actos buenos individuales y virtudes individuales, sin preguntarse en la fundación común de todas las virtudes. Antes tratando las virtudes individuales y los deberes individuales, Santo Tomas nos da un volumen todo de discusiones de naturaleza general de los cuales nosotros podríamos notar la profundidad de especulaciones y el ultimo fin de bondades y malicia humana en las acciones, la ley eterna, la segunda acusación que la escolástica casuística confunde la mente por sus masas de deberes y no deberes puede solo significar que la escolástica casuística fija estos arbitrariamente y contraria a la verdad. La queja puede solo referir a esos trabajos y lecturas que guían a la instrucción de clérigos, pastores y confesores. Los lectores y escuchas que son confundidos u oprimidos por esta “ Masa de deberes etc” muestran por este cada hecho eso el no tiene el talento necesario para el oficio de confesor o guía espiritual, que debería de ahí buscar otra vocación.
El tercer cargo dirigido contra la hipocresía judía que negligé criando de la vida interior, es rechazada por cada trabajo en casuística, sin embargo pobre para cada una de ellas expone mas enfáticamente que sin la exposición de gracia y buena intención, todos los trabajos externos, no son asunto, como dificultad y heroicidad, son sin valor en la vista de Dios. Puede la necesidad del espíritu interno ser traído mas claramente? Y aun si en algunos casos, el cumplimiento de cierto trabajo es sostenido como el mínimo demandado por Dios o la iglesia, sin lo cual el cristiano podría incurrir en condenación eterna, si esto no es desterrando el espíritu interno pero designando el cumplimiento externo.
Últimamente, el cuarto cargo nace de un error teológico muy grave. Ahí puede ser sin duda que la atrocidad en juzgar el pecado y en discutir entre pecado mortal y venial, el elemento subjetivo debe ser llevado a consideración, sin embargo, cada compendio de teología moral, no asunto como casuística, encuentra este requerimiento. Cada manual distingue pecados que crecen de ignorancia, debilidad, malicia, sin embargo, rotularlos todos pecados de debilidad o pecados veniales, o todos pecados de malicia como pecados mortales, por ahí, son seguramente menores de malicia que no pueden ser dichos la causa de muerte del alma. Cada manual también toma conocimiento de pecados que son cometidos sin suficiente deliberación, conocimiento o libertad, todos estos aun a pesar de la materia son graves, son contados como pecados veniales. De la otra mano, cada manual reconoce veniales y graves pecados que son como por la gravedad del asunto, solos. O quien abstraería de cada cosa, poner en mentira jocosa en un par con la negación de fe? Pero aun en estos pecados mortales o veniales de acuerdo a su objeto, los casuistas fijan estrés en las disposiciones personales en que el pecado fue cometido actualmente. De ahí, su principio universal, el resultado de conciencia errónea subjetiva podría ser que una acción que es en ella misma solo venial, se vuelva pecado mortal y viceversa, que en la acción que es en ella misma pecaminosa, eso es constituye una violación grave de la ley moral, podría ser solo pecado venial. Sin embargo, todos los teólogos, también casuistas consideran una conciencia correcta un gran regalo, y ahí esfuerzo, por sus decisiones casuísticas, a contribuir hacia la formación de conciencias correctas, así que la materia estimada de la moralidad de ciertas acciones podría coincidir tan lejos como posible con la norma objetiva de moralidad.
Cuando últimamente, varios oponentes del método casuístico, objeto que los moralistas ocupaban ellos mismos exclusivamente con pecados y su análisis, con el lado fuerte” de la vida humana, dejémoslos recordar que es físicamente imposible decir cada cosa en un aliento, que solo como en muchas otras artes y ciencias, una división de trabajo podría también ser ventajosa para la ciencia y la moral teológica, que el propósito particular de manuales y lecturas podrían ser limitadas a la educación de hábiles confesores y que el propósito podría muy bien ser realizado por centrar la atención en el lado oscuro de la vida humana. Sin embargo puede ser garantizado que esto no puede ser el único propósito de la moral teológica, una perfecta discusión de todas las virtudes cristianas y el significado de adquiriendo ellas es indispensable. Si en cierto tiempo esta parte de la moral teológica podría ser empujada al ultimo termino, teología moral podría volverse de un lado y podría necesitar una revisión, no cortando a la casuística, pero por devoción mas tiempo y energía a la doctrina de virtudes y su corte ético y aspecto ascético.
En todas estas ramas de moral teológica, un gran avance fue notable para el tiempo del Concilio de Trento, que mas estrés que preso en casuística en particular, encuentra su explicación en el crecimiento frecuente de confesión sacramental. Esto es libremente concedido por nuestros adversarios. Dollinger y Reusch, dijeron (op cit. 19 sqq) “El hecho que casuística fue bajo un ulterior desarrollo después del siglo dieciséis, esta conectado con cambios ulteriores en la disciplina penitencial. De ese tiempo en la costumbre prevaleció el acercamiento a lo confesional mas frecuentemente, regularmente antes Comunión, de confesantes no solo graves pero también pecados veniales y de preguntar el consejo del confesor para todos los problemas de la vida espiritual, así que el confesor se vuelve mas y mas un padre espiritual y guía. “ El confesor necesita esta escolaridad y entrenamiento científico, que solo puede facilitarle dar correctas decisiones en casos complejos de la vida humana, a formar un estimado correcto de bondades morales o defectos, deberes o violación de deberes, virtudes o vicio. Ahora fue inevitable que el confesor podría encontrar casos donde la existencia o medida exacta de la obligación permaneció no oscuro aun después de un examen cuidadoso, donde el moralista fue desde entonces confrontado por la pregunta que la decisión final en estos casos debería ser, sin embargo, una fue obligada a considerar uno mismo limite cuando el deber fue oscuro y dudoso , o como uno podría remover esta duda y llegar a conclusión definitiva que fue no obligación estricta. Eso, el formador no podría ser el caso, pero que una obligación, al existir debe primero ser probado, fue siempre bien conocido y fue variadamente expresado en reglas practicas. “ In dubiis benigniora sequenda” “odiosa sunt restringenda” etc. El principio básico, sin embargo, para solucionar como dudosos casos y esperando la certitud necesaria para la moralidad de una acción que no siempre guardo claramente en vista. Para establecer el principio universal, que equivalente a establecer un sistema moral, y los varios sistemas fueron distinguidos por el principio al cual cada uno adhirió.
La historia del probabilismo es dada bajo el titulo, suficiente para decir aquí que de la mitad del siglo diecisiete, cuando la violenta discusión de estas preguntas empieza, el desarrollo de moral teológica coincide con eso de Probabilismo y de otros sistemas probabilísticos, a pesar de estos sistemas, toca solo una pequeña porción de la moral y verdades morales y nada es mas lejos de la verdad que la opinión, tan ampliamente extendida entre los adversarios de la moral católica, ese probabilismo dio una nueva | | | |
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Puebla
Miguel el 23-09-2007, 21:23 (UTC) | | | PUEBLA
MENSAJE A LOS PUEBLOS DE AMÉRICA LATINA
Primera Parte: Visión pastoral de la realidad latinoamericana
Capítulo I: Visión histórica de la realidad latinoamericana: Los grandes momentos de la evangelización en América Latina
Capítulo II: Visión socio-cultural de la realidad de América Latina
2.1. Introducción
2.2. Compartir las angustias
2.3. Aspectos culturales
2.4. Raíces profundas de estos hechos
2.5. Ubicación dentro de un continente con graves problemas demográficos
Capítulo III: Visión de la realidad eclesial hoy en América Latina
3.1. Introducción
3.2. Ante los cambios
3.3. Ante el clamor por la justicia
3.4. Estructuras de evangelización
3.5. Ministerios y carismas
Capítulo IV: Tendencias actuales y evangelización en el futuro
4.1. En la sociedad
4.2. En la Iglesia
4.3. Evangelización en el futuro
Segunda Parte: Designio de Dios sobre la realidad de América Latina
Capítulo I: Contenido de la evangelización
1. La verdad sobre Jesucristo, el Salvador que anunciamos
2. La verdad sobre la Iglesia, el Pueblo de Dios, signo y servicio de comunión
3. La verdad sobre el hombre: La dignidad humana
Capítulo II: ¿Qué es evangelizar?
1. Evangelización: dimensión universal y criterios
2. Evangelización de la cultura
3. Evangelización y religiosidad popular
4. Evangelización, liberación y promoción humana
5. Evangelización, ideologías y políticas
Tercera Parte: La evangelización en la Iglesia de América Latina. Comunión y Participación
Capítulo I: Centros de comunión y participación
1. La familia
2. Comunidades Eclesiales de Base, Parroquia, Iglesia particular
Capítulo II: Agentes de comunión y participación
1. Ministerio jerárquico
2. Vida consagrada
3. Laicos
4. Pastoral vocacional
Capítulo III: Medios para la comunión y participación
1. Liturgia, oración particular, piedad popular
2. Testimonio
3. Catequesis
4. Educación
5. Comunicación social
Capítulo IV: Diálogo para la comunión y participación
1. Introducción
2. Situación
3. Criterios doctrinales
4. Aspectos pastorales
Cuarta Parte: Iglesia misionera al servicio de la evangelización en América Latina
Capítulo I: Opción preferencial por los pobres
1.1. De Medellín a Puebla
1.2. Reflexión doctrinal
1.3. Líneas pastorales
Capítulo II: Opción preferencial por los jóvenes
2.1. Situación de la juventud
2.2. Criterios pastorales
2.3. Opciones pastorales
Capítulo III: Acción de la Iglesia con los constructores de la sociedad pluralista en América Latina
3.1. Situación
3.2. Criterios doctrinales
3.3. Criterios pastorales
3.4. Opciones y líneas de acción
3.5. Conclusión
Capítulo IV: Acción de la Iglesia por la persona en la sociedad nacional e internacional
4.1. Introducción
4.2. Situación
4.3. Criterios
4.4. Servicios
Quinta Parte: Bajo el dinamismo del Espíritu: Opciones Pastorales
PRIMERA PARTE
Visión pastoral de la realidad latinoamericana
El propósito de esta visión histórica es:
- SITUAR nuestra Evangelización en continuidad con la realizada durante los cinco siglos pasados, cuyos pilares aún perduran, tras haber dado origen a un radical sustrato católico en América Latina. Sustrato que se ha vigorizado aún más, después del Concilio Vaticano II y de la II Conferencia General del Episcopado, celebrada en Medellín, con la conciencia, cada vez más clara y más profunda, que la Iglesia tiene de su misión fundamental: la Evangelización.
(Puebla, Conclusiones 1)
- EXAMINAR, con visión de Pastores, algunos aspectos del actual contexto socio -cultural en que la Iglesia realiza su misión y, asimismo, la realidad pastoral que hoy se presenta a la Evangelización con sus proyecciones hacia el futuro.
COMPRENDE:
Capítulo I: Visión histórica. Los grandes momentos de la Evangelización en América Latina.
Capítulo II: Visión pastoral del contexto socio -cultural.
Capítulo III: Realidad pastoral hoy en América Latina.
Capítulo IV: Tendencias actuales y evangelización en el futuro.
(Puebla, Conclusiones 2)
Capítulo I
Visión histórica de la realidad latinoamericana: Los grandes momentos de la evangelización en América Latina
La Iglesia ha recibido la misión de llevar a los hombres la Buena Nueva. Para el cumplimiento eficaz de esta misión, la Iglesia en América Latina siente la necesidad de conocer el pueblo latinoamericano en su contexto histórico con sus variadas circunstancias. Este pueblo debe seguir siendo evangelizado como heredero de un pasado, como protagonista del presente, como gestor de un futuro, como peregrino al Reino definitivo.
(Puebla, Conclusiones 3)
La Evangelización es la misión propia de la Iglesia. La historia de la Iglesia es, fundamentalmente, la historia de la Evangelización de un pueblo que vive en constante gestación, nace y se inserta en la existencia secular de las naciones. La Iglesia, al encarnarse, contribuye vitalmente al nacimiento de las nacionalidades y les imprime profundamente un carácter particular. La Evangelización está en los orígenes de este Nuevo Mundo que es América Latina. La Iglesia se hace presente en las raíces y en la actualidad del Continente. Quiere servir dentro del marco de la realización de su misión propia, al mejor porvenir de los pueblos latinoamericanos, a su liberación y crecimiento en todas las dimensiones de la vida. Ya Medellín recordaba las palabras de Pablo VI sobre la vocación de América Latina a «aunar en una síntesis nueva y genial lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos entregaron y nuestra propia originalidad» (Med. Introduc. 7).
(Puebla, Conclusiones 4)
América Latina forjó en la confluencia, a veces dolorosa, de las más diversas culturas y razas, un nuevo mestizaje de etnias y formas de existencia y pensamiento que permitió la gestación de una nueva raza, superadas las duras separaciones anteriores.
(Puebla, Conclusiones 5)
La generación de pueblos y culturas es siempre dramática; envuelta en luces y sombras. La Evangelización, como tarea humana, está sometida a las vicisitudes históricas, pero siempre busca transfigurarlas con el fuego del Espíritu en el camino de Cristo, centro y sentido de la historia universal, de todos y cada uno de los hombres. Acicateada por las contradicciones y desgarramientos de aquellos tiempos fundadores y en medio de un gigantesco proceso de dominaciones y culturas, aún no concluido, la Evangelización constituyente de la América Latina es uno de los capítulos relevantes de la historia de la Iglesia. Frente a dificultades tan enormes como inéditas, respondió con una capacidad creadora cuyo aliento sostiene viva la religiosidad popular de la mayoría del pueblo.
(Puebla, Conclusiones 6)
Nuestro radical substrato católico con sus vitales formas vigentes de religiosidad, fue establecido y dinamizado por una vasta legión misionera de obispos, religiosos y laicos. Está, ante todo, la labor de nuestros Santos, como Toribio de Mogrovejo, Rosa de Lima, Martín de Porres, Pedro Claver, Luis Beltrán y otros... quienes nos enseñan que, superando las debilidades y cobardías de los hombres que los rodeaban y a veces los perseguían, el Evangelio, en su plenitud de gracia y amor, se vivió y se puede vivir en América Latina como signo de grandeza espiritual y de verdad divina.
(Puebla, Conclusiones 7)
Intrépidos luchadores por la justicia, evangelizadores de la paz, como Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel Nóbrega y tantos otros que defendieron a los indios ante conquistadores y encomenderos incluso hasta la muerte, como el Obispo Antonio Valdivieso, demuestran, con la evidencia de los hechos, cómo la Iglesia promueve la dignidad y libertad del hombre latinoamericano. Esta realidad ha sido reconocida con gratitud por el Papa Juan Pablo II, al pisar por primera vez las tierras del Nuevo Mundo, cuando se refirió a «Aquellos religiosos que vinieron a anunciar a Cristo Salvador, a defender la dignidad de los indígenas, a proclamar sus derechos inviolables, a favorecer su promoción integral, a enseñar la hermandad como hombres y como hijos del mismo Señor y Padre Dios» (Juan Pablo II, Discurso a su llegada a Santo Domingo: AAS 71 p. 154, 25 enero 1979).
(Puebla, Conclusiones 8)
La obra evangelizadora de la Iglesia en América Latina es el resultado del unánime esfuerzo misionero de todo el pueblo de Dios. Ahí están las incontables iniciativas de caridad, asistencia, educación y de modo ejemplar las originales síntesis de Evangelización y promoción humana de las misiones franciscanas, agustinas, dominicas, jesuitas, mercedarias y otras: el sacrificio y la generosidad evangélicas de muchos cristianos, entre los que la mujer, con su abnegación y oración, tuvo un papel esencial; la inventiva en la pedagogía de la fe, la vasta gama de recursos que conjugaban todas las artes, desde la música, el canto y la danza hasta la arquitectura, la pintura y el teatro. Tal capacidad pastoral está ligada a un momento de grande reflexión teológica y a una dinámica intelectual que impulsa universidades, escuelas, diccionarios, gramáticas, catecismos en diversas lenguas indígenas y los más interesantes relatos históricos sobre los orígenes de nuestros pueblos; la extraordinaria proliferación de cofradías y hermandades de laicos que llegan a ser alma y nervio de la vida religiosa de los creyentes y son remota pero fecunda fuente de los actuales movimientos comunitarios en la Iglesia Latinoamericana.
(Puebla, Conclusiones 9)
Si es cierto que la Iglesia en su labor evangelizadora tuvo que soportar el peso de desfallecimientos, alianzas con los poderes terrenos, incompleta visión pastoral y la fuerza destructora del pecado, también se debe reconocer que la Evangelización, que constituye a América Latina en el «continente de la esperanza», ha sido mucho más poderosa que las sombras que dentro del contexto histórico vivido lamentablemente le acompañaron. Esto será para nosotros los cristianos de hoy un desafío a fin de que sepamos estar a la altura de lo mejor de nuestra historia y seamos capaces de responder, con fidelidad creadora, a los retos de nuestro tiempo latinoamericano.
(Puebla, Conclusiones 10)
A aquella época de la Evangelización, tan decisiva en la formación de América Latina, tras un ciclo de estabilización, cansancio y rutina, siguieron las grandes crisis del siglo XIX y principios del nuestro, que provocaron persecuciones y amarguras a la Iglesia, sometida a grandes incertidumbres y conflictos que la sacudieron hasta sus cimientos. Venciendo esta dura prueba, la Iglesia logró, con poderoso esfuerzo, reconstruirse y sobrevivir. Hoy, principalmente a partir del Concilio Vaticano II, la Iglesia se ha ido renovando con dinamismo evangelizador, captando las necesidades y esperanzas de los pueblos latinoamericanos. La fuerza que convocó a sus Obispos en Lima, México, São Salvador de Bahía y Roma, se manifiesta activa en las Conferencias del Episcopado Latinoamericano en Río de Janeiro y Medellín, que activaron sus energías y la prepararon para los retos futuros.
(Puebla, Conclusiones 11)
Sobre todo a partir de Medellín, con clara conciencia de su misión, abierta lealmente al diálogo, la Iglesia escruta los signos de los tiempos y está generosamente dispuesta a evangelizar, para contribuir a la construcción de una nueva sociedad, más justa y fraterna, clamorosa exigencia de nuestros pueblos. De tal modo, tradición y progreso, que antes parecían antagónicos en América Latina, restándose fuerzas mutuamente, hoy se conjugan buscando una nueva síntesis que aúna las posibilidades del porvenir con las energías provenientes de nuestras raíces comunes. Así, en este vasto movimiento renovador que inaugura una nueva época, en medio de los recientes desafíos, los pastores aceptamos la secular tradición episcopal del Continente y nos preparamos para llevar, con esperanza y fortaleza, el mensaje de salvación del Evangelio a todos los hombres, preferencialmente a los más pobres y olvidados.
(Puebla, Conclusiones 12)
A través de una rica experiencia histórica, llena de luces y de sombras, la gran misión de la Iglesia ha sido su compromiso en la fe con el hombre latinoamericano: para su salvación eterna, su superación espiritual y plena realización humana.
(Puebla, Conclusiones 13)
Movidos por la inspiración de esa gran misión de ayer, queremos aproximarnos, con ojos y corazón de pastores y de cristianos, a la realidad del hombre latinoamericano de hoy, para interpretarlo y comprenderlo, a fin de analizar nuestra misión pastoral, partiendo de esa realidad.
(Puebla, Conclusiones 14)
PRIMERA PARTE
Visión pastoral de la realidad latinoamericana
El propósito de esta visión histórica es:
- SITUAR nuestra Evangelización en continuidad con la realizada durante los cinco siglos pasados, cuyos pilares aún perduran, tras haber dado origen a un radical sustrato católico en América Latina. Sustrato que se ha vigorizado aún más, después del Concilio Vaticano II y de la II Conferencia General del Episcopado, celebrada en Medellín, con la conciencia, cada vez más clara y más profunda, que la Iglesia tiene de su misión fundamental: la Evangelización.
(Puebla, Conclusiones 1)
- EXAMINAR, con visión de Pastores, algunos aspectos del actual contexto socio -cultural en que la Iglesia realiza su misión y, asimismo, la realidad pastoral que hoy se presenta a la Evangelización con sus proyecciones hacia el futuro.
COMPRENDE:
Capítulo I: Visión histórica. Los grandes momentos de la Evangelización en América Latina.
Capítulo II: Visión pastoral del contexto socio -cultural.
Capítulo III: Realidad pastoral hoy en América Latina.
Capítulo IV: Tendencias actuales y evangelización en el futuro.
(Puebla, Conclusiones 2)
Capítulo I
Visión histórica de la realidad latinoamericana: Los grandes momentos de la evangelización en América Latina
La Iglesia ha recibido la misión de llevar a los hombres la Buena Nueva. Para el cumplimiento eficaz de esta misión, la Iglesia en América Latina siente la necesidad de conocer el pueblo latinoamericano en su contexto histórico con sus variadas circunstancias. Este pueblo debe seguir siendo evangelizado como heredero de un pasado, como protagonista del presente, como gestor de un futuro, como peregrino al Reino definitivo.
(Puebla, Conclusiones 3)
La Evangelización es la misión propia de la Iglesia. La historia de la Iglesia es, fundamentalmente, la historia de la Evangelización de un pueblo que vive en constante gestación, nace y se inserta en la existencia secular de las naciones. La Iglesia, al encarnarse, contribuye vitalmente al nacimiento de las nacionalidades y les imprime profundamente un carácter particular. La Evangelización está en los orígenes de este Nuevo Mundo que es América Latina. La Iglesia se hace presente en las raíces y en la actualidad del Continente. Quiere servir dentro del marco de la realización de su misión propia, al mejor porvenir de los pueblos latinoamericanos, a su liberación y crecimiento en todas las dimensiones de la vida. Ya Medellín recordaba las palabras de Pablo VI sobre la vocación de América Latina a «aunar en una síntesis nueva y genial lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos entregaron y nuestra propia originalidad» (Med. Introduc. 7).
(Puebla, Conclusiones 4)
América Latina forjó en la confluencia, a veces dolorosa, de las más diversas culturas y razas, un nuevo mestizaje de etnias y formas de existencia y pensamiento que permitió la gestación de una nueva raza, superadas las duras separaciones anteriores.
(Puebla, Conclusiones 5)
La generación de pueblos y culturas es siempre dramática; envuelta en luces y sombras. La Evangelización, como tarea humana, está sometida a las vicisitudes históricas, pero siempre busca transfigurarlas con el fuego del Espíritu en el camino de Cristo, centro y sentido de la historia universal, de todos y cada uno de los hombres. Acicateada por las contradicciones y desgarramientos de aquellos tiempos fundadores y en medio de un gigantesco proceso de dominaciones y culturas, aún no concluido, la Evangelización constituyente de la América Latina es uno de los capítulos relevantes de la historia de la Iglesia. Frente a dificultades tan enormes como inéditas, respondió con una capacidad creadora cuyo aliento sostiene viva la religiosidad popular de la mayoría del pueblo.
(Puebla, Conclusiones 6)
Nuestro radical substrato católico con sus vitales formas vigentes de religiosidad, fue establecido y dinamizado por una vasta legión misionera de obispos, religiosos y laicos. Está, ante todo, la labor de nuestros Santos, como Toribio de Mogrovejo, Rosa de Lima, Martín de Porres, Pedro Claver, Luis Beltrán y otros... quienes nos enseñan que, superando las debilidades y cobardías de los hombres que los rodeaban y a veces los perseguían, el Evangelio, en su plenitud de gracia y amor, se vivió y se puede vivir en América Latina como signo de grandeza espiritual y de verdad divina.
(Puebla, Conclusiones 7)
Intrépidos luchadores por la justicia, evangelizadores de la paz, como Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel Nóbrega y tantos otros que defendieron a los indios ante conquistadores y encomenderos incluso hasta la muerte, como el Obispo Antonio Valdivieso, demuestran, con la evidencia de los hechos, cómo la Iglesia promueve la dignidad y libertad del hombre latinoamericano. Esta realidad ha sido reconocida con gratitud por el Papa Juan Pablo II, al pisar por primera vez las tierras del Nuevo Mundo, cuando se refirió a «Aquellos religiosos que vinieron a anunciar a Cristo Salvador, a defender la dignidad de los indígenas, a proclamar sus derechos inviolables, a favorecer su promoción integral, a enseñar la hermandad como hombres y como hijos del mismo Señor y Padre Dios» (Juan Pablo II, Discurso a su llegada a Santo Domingo: AAS 71 p. 154, 25 enero 1979).
(Puebla, Conclusiones 8)
La obra evangelizadora de la Iglesia en América Latina es el resultado del unánime esfuerzo misionero de todo el pueblo de Dios. Ahí están las incontables iniciativas de caridad, asistencia, educación y de modo ejemplar las originales síntesis de Evangelización y promoción humana de las misiones franciscanas, agustinas, dominicas, jesuitas, mercedarias y otras: el sacrificio y la generosidad evangélicas de muchos cristianos, entre los que la mujer, con su abnegación y oración, tuvo un papel esencial; la inventiva en la pedagogía de la fe, la vasta gama de recursos que conjugaban todas las artes, desde la música, el canto y la danza hasta la arquitectura, la pintura y el teatro. Tal capacidad pastoral está ligada a un momento de grande reflexión teológica y a una dinámica intelectual que impulsa universidades, escuelas, diccionarios, gramáticas, catecismos en diversas lenguas indígenas y los más interesantes relatos históricos sobre los orígenes de nuestros pueblos; la extraordinaria proliferación de cofradías y hermandades de laicos que llegan a ser alma y nervio de la vida religiosa de los creyentes y son remota pero fecunda fuente de los actuales movimientos comunitarios en la Iglesia Latinoamericana.
(Puebla, Conclusiones 9)
Si es cierto que la Iglesia en su labor evangelizadora tuvo que soportar el peso de desfallecimientos, alianzas con los poderes terrenos, incompleta visión pastoral y la fuerza destructora del pecado, también se debe reconocer que la Evangelización, que constituye a América Latina en el «continente de la esperanza», ha sido mucho más poderosa que las sombras que dentro del contexto histórico vivido lamentablemente le acompañaron. Esto será para nosotros los cristianos de hoy un desafío a fin de que sepamos estar a la altura de lo mejor de nuestra historia y seamos capaces de responder, con fidelidad creadora, a los retos de nuestro tiempo latinoamericano.
(Puebla, Conclusiones 10)
A aquella época de la Evangelización, tan decisiva en la formación de América Latina, tras un ciclo de estabilización, cansancio y rutina, siguieron las grandes crisis del siglo XIX y principios del nuestro, que provocaron persecuciones y amarguras a la Iglesia, sometida a grandes incertidumbres y conflictos que la sacudieron hasta sus cimientos. Venciendo esta dura prueba, la Iglesia logró, con poderoso esfuerzo, reconstruirse y sobrevivir. Hoy, principalmente a partir del Concilio Vaticano II, la Iglesia se ha ido renovando con dinamismo evangelizador, captando las necesidades y esperanzas de los pueblos latinoamericanos. La fuerza que convocó a sus Obispos en Lima, México, São Salvador de Bahía y Roma, se manifiesta activa en las Conferencias del Episcopado Latinoamericano en Río de Janeiro y Medellín, que activaron sus energías y la prepararon para los retos futuros.
(Puebla, Conclusiones 11)
Sobre todo a partir de Medellín, con clara conciencia de su misión, abierta lealmente al diálogo, la Iglesia escruta los signos de los tiempos y está generosamente dispuesta a evangelizar, para contribuir a la construcción de una nueva sociedad, más justa y fraterna, clamorosa exigencia de nuestros pueblos. De tal modo, tradición y progreso, que antes parecían antagónicos en América Latina, restándose fuerzas mutuamente, hoy se conjugan buscando una nueva síntesis que aúna las posibilidades del porvenir con las energías provenientes de nuestras raíces comunes. Así, en este vasto movimiento renovador que inaugura una nueva época, en medio de los recientes desafíos, los pastores aceptamos la secular tradición episcopal del Continente y nos preparamos para llevar, con esperanza y fortaleza, el mensaje de salvación del Evangelio a todos los hombres, preferencialmente a los más pobres y olvidados.
(Puebla, Conclusiones 12)
A través de una rica experiencia histórica, llena de luces y de sombras, la gran misión de la Iglesia ha sido su compromiso en la fe con el hombre latinoamericano: para su salvación eterna, su superación espiritual y plena realización humana.
(Puebla, Conclusiones 13)
Movidos por la inspiración de esa gran misión de ayer, queremos aproximarnos, con ojos y corazón de pastores y de cristianos, a la realidad del hombre latinoamericano de hoy, para interpretarlo y comprenderlo, a fin de analizar nuestra misión pastoral, partiendo de esa realidad.
(Puebla, Conclusiones 14)
Capítulo II
Visión socio-cultural de la realidad de América Latina
2.1. Introducción
Como pastores peregrinamos con el pueblo latinoamericano a través de nuestra historia, con muchos elementos básicos comunes, pero también con matices y diferenciaciones propias de cada nación. A partir del Evangelio, que nos presenta a Jesucristo haciendo el bien y amando a todos sin distinción; con visión de fe, nos ubicamos en la realidad del hombre latinoamericano, expresada en sus esperanzas, sus logros y sus frustraciones. Esta fe nos impulsa a discernir las interpelaciones de Dios en los signos de los tiempos, a dar testimonio, a anunciar y a promover los valores evangélicos de la comunión y de la participación, a denunciar todo lo que en nuestra sociedad va contra la filiación que tiene su origen en Dios Padre y de la fraternidad en Cristo Jesús.
(Puebla, Conclusiones 15)
Como pastores discernimos los logros y fracasos en estos últimos años. Presentamos esta realidad no con el propósito de causar desaliento, sino para estimular a todos los que puedan mejorarla. La Iglesia en América Latina ha tratado de ayudar al hombre a «pasar de situaciones menos humanas a más humanas» (PP 20). Se ha esforzado por llamar a una continua conversión individual y social. Pide a todos los cristianos que colaboren en el cambio de las estructuras injustas; comuniquen valores cristianos a la cultura global en que viven y, conscientes de los adelantos obtenidos, cobren ánimo para seguir contribuyendo a perfeccionarlos.
Enunciamos, con alegría, algunas realidades que nos llenan de esperanza:
(Puebla, Conclusiones 16)
- El hombre latinoamericano posee una tendencia innata para acoger a las personas; para compartir lo que tiene, para la caridad fraterna y el desprendimiento, particularmente entre los pobres; para sentir con el otro la desgracia en las necesidades. Valora mucho los vínculos especiales de la amistad, nacidos del padrinazgo, la familia y los lazos que crea.
(Puebla, Conclusiones 17)
- Ha tomado mayor conciencia de su dignidad, de su deseo de participación política y social, a pesar de que tales derechos en muchas partes están conculcados. Han proliferado las organizaciones comunitarias, como movimientos cooperativistas, etc., sobre todo en sectores populares.
(Puebla, Conclusiones 18)
- Hay un creciente interés por los valores autóctonos y por respetar la originalidad de las culturas indígenas y sus comunidades. Además, se tiene un gran amor a la tierra.
(Puebla, Conclusiones 19)
- Nuestro pueblo es joven y donde ha tenido oportunidades para capacitarse y organizarse ha mostrado que puede superarse y obtener sus justas reivindicaciones.
(Puebla, Conclusiones 20)
- El avance económico significativo que ha experimentado el continente demuestra que sería posible desarraigar la extrema pobreza y mejorar la calidad de vida de nuestro pueblo; si esto es posible, es, entonces, una obligación.
(Puebla, Conclusiones 21)
Aunque en algunas partes la clase media ha sufrido deterioro, se observa cierto crecimiento de la misma.
(Puebla, Conclusiones 22)
Son claros los progresos en la educación.
(Puebla, Conclusiones 23)
Pero en los múltiples encuentros pastorales con nuestro pueblo, percibimos también, como lo hizo S. S. Juan Pablo II en su acercamiento a campesinos, obreros y estudiantes, el profundo clamor lleno de angustias, esperanzas y aspiraciones, del que nos queremos hacer voz: «la voz de quien no puede hablar o de quien es silenciado» (Juan Pablo II, Alocución Oaxaca 5: AAS 71 p. 208).
(Puebla, Conclusiones 24)
Así nos situamos en el dinamismo de Medellín, cuya visión de la realidad asumimos y que fue inspiración para tantos documentos pastorales nuestros en esta década.
(Puebla, Conclusiones 25)
Lo presentado por Pablo VI en Evangelii Nuntiandi refleja lúcidamente la realidad de nuestros países: «Es bien sabido en qué términos hablaron durante el reciente Sínodo numerosos Obispos de todos los continentes y, sobre todo, los Obispos del Tercer Mundo, con un acento pastoral en el que vibraban las voces de millones de hijos de la Iglesia que forman tales pueblos. Pueblos, ya lo sabemos, empeñados con todas sus energías en el esfuerzo y en la lucha por superar todo aquello que los condena a quedar al margen de la vida: hambres, enfermedades crónicas, analfabetismo, depauperación, injusticia en las relaciones internacionales y, especialmente, en los intercambios comerciales, situaciones de neocolonialismo económico y cultural, a veces tan cruel como el político, etc. La Iglesia, repitieron los Obispos, tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización».
(Puebla, Conclusiones 26)
2.2. Compartir las angustias
Nos preocupan las angustias de todos los miembros del pueblo cualquiera sea su condición social: su soledad, sus problemas familiares, en no pocos, la carencia del sentido de la vida... mas especialmente queremos compartir hoy las que brotan de su pobreza.
(Puebla, Conclusiones 27)
Vemos, a la luz de la fe, como un escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se le debe. En esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situación de pecado social, de gravedad tanto mayor por darse en países que se llaman católicos y que tienen la capacidad de cambiar: «que se le quiten barreras de explotación... contra las que se estrellan sus mejores esfuerzos de promoción» (Juan Pablo II, Alocución Oaxaca 5: AAS 71 p. 209).
(Puebla, Conclusiones 28)
Comprobamos, pues, como el más devastador y humillante flagelo, la situación de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos expresada, por ejemplo, en mortalidad infantil, falta de vivienda adecuada, problemas de salud, salarios de hambre, desempleo y subempleo, desnutrición, inestabilidad laboral, migraciones masivas, forzadas y desamparadas, etc.
(Puebla, Conclusiones 29)
Al analizar más a fondo tal situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, aunque haya también otras causas de la miseria. Estado interno de nuestros países que encuentra en muchos casos su origen y apoyo en mecanismos que, por encontrarse impregnados, no de un auténtico humanismo, sino de materialismo, producen a nivel internacional, ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres. Esta realidad exige, pues, conversión personal y cambios profundos de las estructuras que respondan a legítimas aspiraciones del pueblo hacia una verdadera justicia social; cambios que, o no se han dado o han sido demasiado lentos en la experiencia de América Latina.
(Puebla, Conclusiones 30)
La situación de extrema pobreza generalizada, adquiere en la vida real rostros muy concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela:
(Puebla, Conclusiones 31)
- rostros de niños, golpeados por la pobreza desde antes de nacer, por obstaculizar sus posibilidades de realizarse a causa de deficiencias mentales y corporales irreparables; los niños vagos y muchas veces explotados de nuestras ciudades, fruto de la pobreza y desorganización moral familiar;
(Puebla, Conclusiones 32)
- rostros de jóvenes, desorientados por no encontrar su lugar en la sociedad; frustrados, sobre todo en zonas rurales y urbanas marginales, por falta de oportunidades de capacitación y ocupación;
(Puebla, Conclusiones 33)
- rostros de indígenas y con frecuencia de afroamericanos, que, viviendo marginados y en situaciones inhumanas, pueden ser considerados los más pobres entre los pobres; (Puebla, Conclusiones 34)
- rostros de campesinos, que como grupo social viven relegados en casi todo nuestro continente, a veces, privados de tierra, en situación de dependencia interna y externa, sometidos a sistemas de comercialización que los explotan;
(Puebla, Conclusiones 35)
- rostros de obreros frecuentemente mal retribuidos y con dificultades para organizarse y defender sus derechos;
(Puebla, Conclusiones 36)
- rostros de subempleados y desempleados, despedidos por las duras exigencias de crisis económicas y muchas veces de modelos de desarrollo que someten a los trabajadores y a sus familias a fríos cálculos económicos;
(Puebla, Conclusiones 37)
- rostros de marginados y hacinados urbanos, con el doble impacto de la carencia de bienes materiales, frente a la ostentación de la riqueza de otros sectores sociales;
(Puebla, Conclusiones 38)
- rostros de ancianos, cada día más numerosos, frecuentemente marginados de la sociedad del progreso que prescinde de las personas que no producen.
(Puebla, Conclusiones 39)
Compartimos con nuestro pueblo otras angustias que brotan de la falta de respeto a su dignidad como ser humano, imagen y semejanza del Creador y a sus derechos inalienables como hijos de Dios.
(Puebla, Conclusiones 40)
Países como los nuestros en donde con frecuencia no se respetan derechos humanos fundamentales- vida, salud, educación, vivienda, trabajo...-, están en situación de permanente violación de la dignidad de la persona.
(Puebla, Conclusiones 41)
A esto se suman las angustias surgidas por los abusos de poder, típicos de los regímenes de fuerza. Angustias por la represión sistemática o selectiva, acompañada de delación, violación de la privacidad, apremios desproporcionados, torturas, exilios. Angustias en tantas familias por la desaparición de sus seres queridos de quienes no pueden tener noticia alguna. Inseguridad total por detenciones sin órdenes judiciales. Angustias ante un ejercicio de justicia sometida o atada. Tal como lo indican los Sumos Pontífices, la Iglesia, «por un auténtico compromiso evangélico», debe hacer oír su voz denunciando y condenando estas situaciones, más aún cuando los gobernantes o responsables se profesan cristianos.
(Puebla, Conclusiones 42)
Angustias por la violencia de la guerrilla, del terrorismo y de los secuestros realizados por extremismos de distintos signos que igualmente comprometen la convivencia social.
(Puebla, Conclusiones 43)
La falta de respeto a la dignidad del hombre se expresa también en muchos de nuestros países en la ausencia de participación social a diversos niveles. De manera especial nos queremos referir a la sindicalización. En muchos lugares la legislación laboral se aplica arbitrariamente o no se tiene en cuenta. Sobre todo en los países donde existen regímenes de fuerza, se ve con malos ojos la organización de obreros, campesinos y sectores populares y se adoptan medidas represivas para impedirla. Este tipo de control y de limitación de la acción no acontece con las agrupaciones patronales, que pueden ejercer todo su poder para asegurar sus intereses.
(Puebla, Conclusiones 44)
En algunos casos, la politización exasperada de las cúpulas sindicales distorsiona la finalidad de su organización.
(Puebla, Conclusiones 45)
En estos últimos años se comprueba, además, el deterioro del cuadro político con grave detrimento de la participación ciudadana en la conducción de sus propios destinos. Aumenta también, con frecuencia, la injusticia que puede llamarse institucionalizada. Además, grupos políticos extremistas, al emplear medios violentos, provocan nuevas represiones contra los sectores populares.
(Puebla, Conclusiones 46)
La economía de mercado libre, en su expresión más rígida, aún vigente como sistema en nuestro continente y legitimada por ciertas ideologías liberales, ha acrecentado la distancia entre ricos y pobres por anteponer el capital al trabajo, lo económico a lo social. Grupos minoritarios nacionales, asociados a veces con intereses foráneos, se han aprovechado de las oportunidades que le abren estas viejas formas de libre mercado, para medrar en su provecho y a expensas de los intereses de los sectores populares mayoritarios.
(Puebla, Conclusiones 47)
Las ideologías marxistas se han difundido en el mundo obrero, estudiantil, docente y otros ambientes con la promesa de una mayor justicia social. En la práctica, sus estrategias han sacrificado muchos valores cristianos y, por ende, humanos, o han caído en irrealismos utópicos, inspirándose en políticas que, al utilizar la fuerza como instrumento fundamental, incrementan la espiral de la violencia.
(Puebla, Conclusiones 48)
Las ideologías de la Seguridad Nacional han contribuido a fortalecer, en muchas ocasiones, el carácter totalitario o autoritario de los regímenes de fuerza, de donde se ha derivado el abuso del poder y la violación de los derechos humanos. En algunos casos pretenden amparar sus actitudes con una subjetiva profesión de fe cristiana.
(Puebla, Conclusiones 49)
Los tiempos de crisis económicas que están pasando nuestros países, no obstante la tendencia a la modernización, con fuerte crecimiento económico, con menor o mayor dureza, aumentan el sufrimiento de nuestros pueblos, cuando una fría tecnocracia aplica modelos de desarrollo que exigen de los sectores más pobres un costo social realmente inhumano, tanto más injusto cuanto que no se hace compartir por todos.
(Puebla, Conclusiones 50)
2.3. Aspectos culturales
América Latina está conformada por diversas razas y grupos culturales con variados procesos históricos; no es una realidad uniforme y continua. Sin embargo, se dan elementos que constituyen como un patrimonio cultural común de tradiciones históricas y de fe cristiana.
(Puebla, Conclusiones 51)
Lamentablemente, el desarrollo de ciertas culturas es muy precario. En la práctica, se desconoce, se margina e incluso se destruye valores que pertenecen a la antigua y rica tradición de nuestro pueblo. Por otro lado, ha comenzado una revalorización de las culturas autóctonas.
(Puebla, Conclusiones 52)
A causa de influencias externas dominantes o de la imitación alienante de formas de vida y valores importados, las culturas y valores tradicionales de nuestros países se han visto deformadas y agredidas, minándose así nuestra identidad y nuestros valores propios.
(Puebla, Conclusiones 53)
Compartimos, por lo tanto, con nuestro pueblo las angustias que surgen de la inversión de valores, que está a la raíz de muchos males mencionados hasta ahora:
(Puebla, Conclusiones 54)
- el materialismo individualista, valor supremo de muchos hombres contemporáneos que atenta contra la comunión y la participación, impidiendo la solidaridad; el materialismo colectivista que subordina la persona al Estado;
(Puebla, Conclusiones 55)
- el consumismo, con su ambición descontrolada de «tener más», va ahogando al hombre moderno en un inmanentismo que lo cierra a las virtudes evangélicas del desprendimiento y de la austeridad, paralizándolo para la comunicación solidaria y la participación fraterna;
(Puebla, Conclusiones 56)
- el deterioro de los valores familiares básicos desintegra la comunión familiar eliminando la participación corresponsable de todos sus miembros y convirtiéndolos en fácil presa del divorcio y del abandono familiar. En algunos grupos culturales, la mujer se encuentra en inferioridad de condiciones;
(Puebla, Conclusiones 57)
- el deterioro de la honradez pública y privada; las frustraciones, el hedonismo, que impulsa a los vicios como el juego, la droga, el alcoholismo, el desenfreno sexual.
(Puebla, Conclusiones 58)
Educación y Comunicación Social como transmisores de cultura.
(Puebla, Conclusiones 59)
- La educación ha tenido grandes avances en estos últimos años; ha aumentado la escolaridad, aunque la deserción es todavía grande; el analfabetismo ha disminuido, aunque no en grado suficiente en las regiones de población autóctona y campesina.
(Puebla, Conclusiones 60)
No obstante estos avances, existen fenómenos de deformación y desperzonalización, debidos a la manipulación de grupos minoritarios de poder que tratan de asegurar sus intereses e inculcar sus ideologías.
(Puebla, Conclusiones 61)
2.4. Raíces profundas de estos hechos
- Los rasgos culturales que hemos presentado se ven influidos fuertemente por los medios de comunicación social. Los grupos de poder político, ideológico y económico penetran a través de ellos sutilmente el ambiente y el modo de vida de nuestro pueblo. Hay una manipulación de la información por parte de los distintos poderes y grupos. Esto se realiza de manera particular por la publicidad, que introduce falsas expectativas, crea necesidades ficticias y muchas veces contradice los valores fundamentales de nuestra cultura latinoamericana y del Evangelio. El uso indebido de la libertad en estos medios lleva a invadir el campo de la privacidad de las personas generalmente indefensas. Penetra también todos los ámbitos de la vida humana (hogar, centros de trabajo, lugares de esparcimiento, calle) permanentemente. Los medios de comunicación, por otra parte, llevan a un cambio cultural que genera un nuevo lenguaje.
(Puebla, Conclusiones 62)
Queremos indicar algunas de sus raíces más profundas para ofrecer nuestro aporte y cooperar en los cambios profundos y necesarios, desde una perspectiva pastoral que perciba más directamente las exigencias del pueblo.
(Puebla, Conclusiones 63)
a) La vigencia de sistemas económicos que no consideran al hombre como centro de la sociedad y no realizan los cambios profundos y necesarios para una sociedad justa.
(Puebla, Conclusiones 64)
b) La falta de integración entre nuestras naciones tiene entre otras graves consecuencias la de que nos presentemos como pequeñas entidades sin peso de negociación en el concierto mundial.
(Puebla, Conclusiones 65)
c) El hecho de la dependencia económica, tecnológica, política y cultural: la presencia de conglomerados multinacionales que muchas veces velan sólo por sus propios intereses a costa del bien del país que los acoge; la pérdida de valor de nuestras materias primas comparado con el precio de los productos elaborados que adquirimos.
(Puebla, Conclusiones 66)
d) La carrera armamentista, gran crimen de nuestra época, es producto y causa de las tensiones entre países hermanos. Ella hace que se destinen ingentes recursos a compra de armas, en vez de emplearlos para solucionar problemas vitales.
(Puebla, Conclusiones 67)
e) La falta de reformas estructurales en la agricultura, adecuadas a cada realidad, que ataquen con decisión los graves problemas sociales y económicos del campesinado: el acceso a la tierra y a los medios que hagan posible un mejoramiento de la productividad y comercialización.
(Puebla, Conclusiones 68)
f) La crisis de valores morales: la corrupción pública y privada, el afán de lucro desmedido, la venalidad, la falta de esfuerzo, la carencia de sentido social, de justicia vivida y de solidaridad, la fuga de capitales y «de cerebros»... debilitan e incluso impiden la comunión con Dios y la fraternidad.
(Puebla, Conclusiones 69)
g) Finalmente, como Pastores, sin entrar a determinar el carácter técnico de esas raíces, vemos que en lo más profundo de ellas existe un misterio de pecado, cuando la persona humana, llamada a dominar el mundo, impregna los mecanismos de la sociedad de valores materialistas.
(Puebla, Conclusiones 70)
2.5. Ubicación dentro de un continente con graves problemas demográficos
Observamos que en casi todos nuestros países se ha experimentado un acelerado crecimiento demográfico. Tenemos una población mayoritariamente joven. Las migraciones internas y externas llevan un sentido de desarraigo, las ciudades crecen desorganizadamente con el peligro de transformarse en megápolis incontrolables en las que cada día es más difícil ofrecer los servicios básicos de vivienda, hospitales, escuelas, etc., agrandándose así la marginación social, cultural y económica. El aumento de quienes buscan trabajo ha sido más rápido que la capacidad del sistema económico actual para dar empleo. Hay instituciones internacionales que propician y gobiernos que aplican o apoyan políticas antinatalistas contrarias a la moral familiar.
(Puebla, Conclusiones 71)
Capítulo III
Visión de la realidad eclesial hoy en América Latina
3.1. Introducción
La visión de la realidad en su contexto social que acabamos de presentar, nos muestra que el pueblo latinoamericano va también caminando entre angustias y esperanzas, entre frustraciones y expectativas.
(Puebla, Conclusiones 72)
Las angustias y frustraciones han sido causadas, si las miramos a la luz de la Fe, por el pecado, que tiene dimensiones personales y sociales muy amplias. Las esperanzas y expectativas de nuestro pueblo nacen de su profundo sentido religioso y de su riqueza humana.
(Puebla, Conclusiones 73)
¿Cómo ha mirado la Iglesia esta realidad? ¿Cómo la ha interpretado? ¿Ha ido descubriendo la manera de enfocarla y esclarecerla a la luz del Evangelio? ¿Ha llegado a discernir en qué aspectos esa realidad amenaza con destruir al hombre, objeto del amor infinito de Dios, y en qué otros aspectos, en cambio, se ha ido realizando de acuerdo con sus amorosos planes? ¿Cómo se ha ido edificando a sí misma la Iglesia, para cumplir con la misión salvadora que Cristo le ha encomendado y que debe proyectarse en situaciones concretas y hacia hombres concretos? ¿Qué ha hecho frente a la cambiante realidad, en estos últimos diez años?
(Puebla, Conclusiones 74)
éstos son los grandes interrogantes que como Pastores nos planteamos y a los que a continuación trataremos de responder, teniendo presente que la misión fundamental de la Iglesia es evangelizar en el hoy y el aquí, de cara al futuro.
(Puebla, Conclusiones 75)
3.2. Ante los cambios
Hasta cuando nuestro Continente no había sido alcanzado ni envuelto por la vertiginosa corriente de cambios culturales, sociales, económicos, políticos, técnicos de la época moderna, el peso de la tradición ayudaba a la comunicación del Evangelio: lo que la Iglesia enseñaba desde el púlpito era recibido celosamente en el hogar, en la escuela y era sostenido por el ambiente social.
(Puebla, Conclusiones 76)
Hoy ya no es así. Lo que la Iglesia propone es aceptado o no en un clima de más libertad y con marcado sentido crítico. Los mismos campesinos, antes muy aislados, van adquiriendo ahora ese sentido crítico, por las facilidades de contacto con el mundo actual, que les ofrecen principalmente la radio y los medios de transporte; también por la labor concientizadora de los agentes de pastoral.
(Puebla, Conclusiones 77)
El crecimiento demográfico ha desbordado las posibilidades actuales de la Iglesia para llevar a todos la Buena Nueva. También por falta de sacerdotes, por escasez de vocaciones sacerdotales y religiosas, por las deserciones producidas, por no haber contado con laicos comprometidos más directamente en funciones eclesiales, por la crisis de movimientos apostólicos tradicionales. Los ministros de la Palabra, las parroquias y otras estructuras eclesiásticas resultan insuficientes para satisfacer el hambre de Evangelio del pueblo latinoamericano. Los vacíos han sido llenados por otros, lo que ha llevado en no pocos casos al indiferentismo y a la ignorancia religiosa. No se ha logrado aún una catequesis que alcance toda la vida.
(Puebla, Conclusiones 78)
El indiferentismo más que el ateísmo ha pasado a ser un problema enraizado en grandes sectores de grupos intelectuales y profesionales, de la juventud y aun de la clase obrera. La misma acción positiva de la Iglesia en defensa de los derechos humanos y su comportamiento con los pobres ha llevado a que grupos económicamente pudientes que se creían adalides del catolicismo, se sientan como abandonados por la Iglesia que, según ellos, habría dejado su misión «espiritual». Hay muchos otros que se dicen católicos «a su manera» y no acatan los postulados básicos de la Iglesia. Muchos valoran más la propia «ideología» que su fe y pertenencia a la Iglesia.
(Puebla, Conclusiones 79)
Muchas sectas han sido, clara y pertinazmente, no sólo anticatólicas, sino también injustas al juzgar la Iglesia y han tratado de minar a sus miembros menos formados. Tenemos que confesar con humildad que en gran parte, aun en sectores de la Iglesia, una falsa interpretación del pluralismo religioso ha permitido la propagación de doctrinas erróneas o discutibles en cuanto a fe y moral, suscitando confusión en el Pueblo de Dios.
(Puebla, Conclusiones 80)
Todos estos problemas se ven agravados por la ignorancia religiosa a todos los niveles desde los intelectuales hasta los analfabetas. Con todo comprobamos que ha habido un avance muy positivo a través de la catequesis, especialmente de adultos.
(Puebla, Conclusiones 81)
La ignorancia y el indiferentismo llevan a muchos a prescindir de los principios morales, sean personales o sociales, y a encerrarse en un ritualismo, en la mera práctica social de ciertos sacramentos o en las exequias, como señal de su pertenencia a la Iglesia.
(Puebla, Conclusiones 82)
La secularización, que reivindica una legítima autonomía al quehacer terreno y puede contribuir a purificar las imágenes de Dios y de la Religión, ha degenerado con frecuencia en la pérdida de valor de lo religioso o en un secularismo que da las espaldas a Dios y le niega la presencia en la vida pública. La imagen de la Iglesia como aliada de los poderes de este mundo ha cambiado en la mayoría de nuestros países. Su firme defensa de los derechos humanos y su compromiso con una promoción social real la han acercado más al pueblo aunque, por otra parte, ha sido objeto de incomprensión o alejamiento por parte de algunos grupos sociales.
(Puebla, Conclusiones 83)
Urgida por el mandato de Cristo de predicar el Evangelio a toda creatura, por la inmensidad de la tarea y por el proceso de transformación, la Iglesia de América Latina al mismo tiempo que ha sentido su insuficiencia humana, ha experimentado que el Espíritu de Cristo la mueve e inspira y ha comprendido que no puede, sin caer en el pecado de infidelidad a su misión, quedarse a la zaga e inmóvil ante las exigencias de un mundo en cambio.
(Puebla, Conclusiones 84)
Desde la I Conferencia General del Episcopado realizada en Río de Janeiro en 1955 y que dio origen al Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) y, más vigorosamente todavía, después del Concilio Vaticano II y de la Conferencia de Medellín, la Iglesia ha ido adquiriendo una conciencia cada vez más clara y más profunda de que la Evangelización es su misión fundamental y de que no es posible su cumplimiento sin un esfuerzo permanente de conocimiento de la realidad y de adaptación dinámica, atractiva y convincente del Mensaje a los hombres de hoy.
(Puebla, Conclusiones 85)
En esta actitud de búsqueda, se puede decir que, en América Latina, la Iglesia ha desplegado una actividad muy intensa y ha organizado, a todo nivel, reuniones de estudio, cursos, Institutos, encuentros, jornadas, sobre los más variados temas; todos orientados de diversa manera a la profundización del Mensaje y al conocimiento del hombre en sus situaciones concretas y en sus aspiraciones.
(Puebla, Conclusiones 86)
3.3. Ante el clamor por la justicia
Desde el seno de los diversos países del continente está subiendo hasta el cielo un clamor cada vez más tumultuoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda justicia, libertad, respeto a los derechos fundamentales del hombre y de los pueblos.
(Puebla, Conclusiones 87)
La Conferencia de Medellín apuntaba ya, hace poco más de diez años, la comprobación de este hecho: «Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte» (Med. Pobreza de la Igl. 2).
(Puebla, Conclusiones 88)
El clamor pudo haber parecido sordo en ese entonces. Ahora es claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazante.
(Puebla, Conclusiones 89)
La situación de injusticia que hemos descrito en la parte anterior nos hace reflexionar sobre el gran desafío que tiene nuestra pastoral para ayudar al hombre a pasar de situaciones menos humanas a más humanas. Las profundas diferencias sociales, la extrema pobreza y la violación de derechos humanos que se dan en muchas partes son retos a la Evangelización. Nuestra misión de llevar Dios a los hombres y los hombres a Dios, implica también construir entre ellos una sociedad más fraterna. Esta situación social no ha dejado de acarrear tensiones en el interior mismo de la Iglesia; tensiones producidas por grupos que, o bien enfatizan «lo espiritual» de su misión, resintiéndose por los trabajos de promoción social, o bien quieren convertir la misión de la Iglesia en un mero trabajo de promoción humana.
(Puebla, Conclusiones 90)
Fenómenos nuevos y preocupantes son también la participación por parte de sacerdotes en política partidista, ya no solamente en forma individual como algunos lo habían hecho, sino como grupos de presión, y la aplicación a la acción pastoral en ciertos casos por parte de algunos de ellos de análisis sociales con fuerte connotación política.
(Puebla, Conclusiones 91)
La conciencia de la misión evangelizadora de la Iglesia la ha llevado a publicar en estos últimos diez años numerosos documentos pastorales sobre la justicia social; a crear organismos de solidaridad con los que sufren, de denuncia de los atropellos y de defensa de los derechos humanos; a alentar la opción de sacerdotes y religiosos por los pobres y marginados; a soportar en sus miembros la persecución y, a veces, la muerte, en testimonio de su misión profética. Sin duda, falta mucho por hacer para que la Iglesia se muestre más unida y solidaria. El temor del marxismo impide a muchos enfrentar la realidad opresiva del capitalismo liberal. Se puede decir que, ante el peligro de un sistema claramente marcado por el pecado, se olvida denunciar y combatir la realidad implantada por otro sistema igualmente marcado por el pecado. Es preciso estar atentos ante éste, sin olvidar las formas históricas, ateas y violentas del marxismo.
(Puebla, Conclusiones 92)
Ante si misma urgida por un pueblo que pide el pan de la Palabra de Dios y demanda la justicia; en actitud de escuchar ese pueblo profundamente religioso y por la misma razón pueblo que pone en Dios toda su confianza, la Iglesia, en estos últimos diez años, ha realizado grandes esfuerzos para dar una respuesta pastoral adecuada.
(Puebla, Conclusiones 93)
A pesar de lo indicado anteriormente, han ido surgiendo y madurando felices iniciativas y experiencias. Si, por una parte, hay familias que se disgregan y destruyen, corroídas por el egoísmo, el aislamiento, el ansia de bienestar, el divorcio legal o de hecho, es también cierto que hay familias, verdaderas «Iglesias domésticas», en cuyo seno se vive la Fe, se educa a los hijos en la Fe y se da buen ejemplo de amor, de mutuo entendimiento y de irradiación de ese amor al prójimo en la parroquia y en la diócesis.
(Puebla, Conclusiones 94)
Por una parte, no podemos negarlo, se producen dolorosos conflictos generacionales entre padres e hijos; hay jóvenes que buscan únicamente el placer o conquistar una posición lucrativa y de prestigio, imbuidos de una filosofía de «arribismo» y de dominación. Pero, por otra, gracias a la educación que se realiza en la familia, en los colegios que han renovado su sistema educativo en los grupos juveniles, hay también jóvenes que vibran por el descubrimiento de Cristo y que viven intensamente su Fe en el compromiso con el prójimo, particularmente con el pobre.
(Puebla, Conclusiones 95)
Las Comunidades Eclesiales de Base que en 1968 eran apenas una experiencia incipiente, han madurado y se han multiplicado, sobre todo en algunos países, de modo que ahora constituyen motivo de alegría y esperanza para la Iglesia. En comunión con el Obispo y como lo pedía Medellín, se han convertido en focos de Evangelización y en motores de liberación y desarrollo.
(Puebla, Conclusiones 96)
La vitalidad de las Comunidades Eclesiales de Base empieza a dar sus frutos; es una de las fuentes de los ministerios confiados a los laicos: animadores de comunidades, catequistas, misioneros.
(Puebla, Conclusiones 97)
En algunos lugares, no se ha dado la adecuada atención al trabajo en la formación de Comunidades Eclesiales de Base. Es lamentable que en algunos lugares intereses claramente políticos pretendan manipularlas y apartarlas de la auténtica comunión con sus Obispos.
(Puebla, Conclusiones 98)
Florecen también otros grupos cristianos eclesiales de seglares hombres y mujeres, que reflexionan a la luz del Evangelio sobre la realidad que les rodea y buscan formas originales de expresar su Fe en la Palabra de Dios y de ponerla en práctica.
(Puebla, Conclusiones 99)
Con estos grupos, la Iglesia se muestra en pleno proceso de renovación de la vida parroquial y diocesana, mediante una catequesis nueva, no sólo en su metodología y en el uso de medios modernos, sino también en la presentación del contenido, orientado vigorosamente a introducir en la vida motivaciones evangélicas en busca del crecimiento en Cristo.
(Puebla, Conclusiones 100)
La liturgia ha logrado notables purificaciones de costumbres simplemente ritualistas y, celebrada en parroquias renovadas y en grupos reducidos, una participación personal y activa, tal como lo pide la Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II. Lamentablemente, algunos grupos han sido reacios a la renovación; otros han introducido abusos. Para los Sacramentos, a pesar de resistencias encontradas al comienzo, la Iglesia ha obtenido ya el establecimiento y la aceptación, tal vez con raras excepciones, de cursos catequéticos pre -sacramentales y, en la celebración misma, la proclamación de la Palabra, con lo cual la vida cristiana va ganando en iluminación y profundidad.
(Puebla, Conclusiones 101)
Las dolorosas tensiones doctrinales, pastorales y sicológicas entre agentes pastorales de distintas tendencias, si bien subsisten aún van siendo superadas gradualmente, mediante la práctica del diálogo abierto y constructivo. En muchos lugares, los sacerdotes, para ayudarse y sostenerse mutuamente en su vida espiritual y en su labor pastoral, se han organizado en equipos. A veces, colaboran pastoralmente en estos equipos, religiosos, religiosas y seglares.
(Puebla, Conclusiones 102)
La generosa ayuda recibida por nuestras Iglesias y el CELAM de las Iglesias hermanas de Europa y Norteamérica, en personal y medios económicos, ha contribuido significativamente al esfuerzo evangelizador en todo el continente. Por ello expresamos nuestro profundo agradecimiento. Este hecho es un signo de la caridad universal de la Iglesia. El esfuerzo de encauzar este aporte dentro de los planes de las Iglesias locales, constituye un signo de respeto y comunión.
(Puebla, Conclusiones 103)
Para terminar esta somera descripción de la realidad eclesial, queremos hacer notar que, en la Iglesia de América Latina, se está viviendo la comunión, no sin vacíos y deficiencias, a diversos niveles:
(Puebla, Conclusiones 104)
Se vive la comunión en núcleos menores, la comunión en las familias cristianas, en las Comunidades Eclesiales de Base y en las parroquias. Se realizan esfuerzos para una intercomunicación de parroquias.
(Puebla, Conclusiones 105)
Se vive la comunión intermedia, la de la Iglesia particular o diócesis, que sirve de enlace entre las bases más pequeñas y la universal. De igual manera, se vive la comunión entre diócesis a nivel nacional y regional, expresada en las Conferencias Episcopales y, a nivel latinoamericano, en el CELAM.
(Puebla, Conclusiones 106)
Existe la comunión universal que nace de la vinculación con la Sede Apostólica y con el conjunto de las Iglesias de otros continentes. La Iglesia de América Latina posee conciencia de su vocación específica, del papel y aporte al conjunto de la Iglesia universal, en esta comunión eclesial que tiene su expresión culminante en nuestra adhesión al Santo Padre, Vicario de Cristo y Pastor supremo.
(Puebla, Conclusiones 107)
La actividad ecuménica, expresada en el diálogo y en los esfuerzos conjuntos por la promoción humana, se inscribe en el camino hacia la unidad anhelada.
(Puebla, Conclusiones 108)
La revalorización de la religiosidad popular, a pesar de sus desviaciones y ambigüedades, expresa la identidad religiosa de un pueblo y, al purificarse de eventuales deformaciones, ofrece un lugar privilegiado a la Evangelización. Las grandes devociones y celebraciones populares han sido un distintivo del catolicismo latinoamericano, mantienen valores evangélicos y son un signo de pertenencia a la Iglesia.
(Puebla, Conclusiones 109)
3.4. Estructuras de evangelización
Las parroquias
Se anota que la organización pastoral de la parroquia, sea territorial o personal, depende ante todo de quienes la integran, de la unión que existe entre ellos como comunidad humana. (Puebla, Conclusiones 110)
La parroquia rural se encuentra identificada generalmente en sus estructuras y servicios con la comunidad existente. Ella ha tratado de crear y coordinar Comunidades Eclesiales de Base que correspondan a los grupos humanos dispersos por el área parroquial. Las parroquias urbanas, en cambio, desbordadas por el número de personas a las que deben atender, se han visto en la necesidad de poner mayor énfasis en el servicio cultual litúrgico y sacramental. Cada día se hace más necesaria la multiplicación de pequeñas comunidades territoriales o ambientales para responder a una evangelización más personalizante.
(Puebla, Conclusiones 111)
La escuela
Es un lugar de Evangelización y comunión. El número de escuelas y colegios católicos ha disminuido en proporción con las exigencias de la comunidad, pero, por otra parte, se es más consciente de la necesidad de la presencia de cristianos comprometidos en las estructuras educativas estatales y privadas no de la Iglesia. Los centros educativos católicos se abren cada día más a todos los sectores sociales.
(Puebla, Conclusiones 112)
3.5. Ministerios y carismas
Obispos
La imagen y la situación del Obispo ha cambiado quizás en estos años. Se nota un mayor espíritu de colegialidad entre ellos y mayor corresponsabilidad con el clero, los religiosos, las religiosas y los laicos, especialmente a nivel de Iglesia particular, aunque es lamentable que no siempre se tenga en cuenta la necesaria coordinación regional o nacional.
(Puebla, Conclusiones 113)
Hoy, de manera especial, se pide al Obispo un testimonio evangélico personal, más acercamiento a los sacerdotes y al pueblo. Sin duda, actualmente hay más sencillez y pobreza en su forma de vida.
(Puebla, Conclusiones 114)
La multiplicación de Diócesis ha favorecido el contacto entre el Obispo y la comunidad diocesana.
(Puebla, Conclusiones 115)
Presbiteros
La escasez de sacerdotes es alarmante, aunque en algunos países se da un resurgimiento de vocaciones. Los sacerdotes viven sobrecargados de trabajo pastoral, especialmente donde no ha habido suficiente apertura a los ministerios que se confían a los laicos y a la cooperación en su misión. Es alentador el espíritu de sacrificio de muchos sacerdotes que asumen con valentía la soledad y el aislamiento sobre todo en el mundo rural.
(Puebla, Conclusiones 116)
Aún persisten, sin embargo, métodos pastorales inadaptados a las actuales situaciones y a la pastoral orgánica.
(Puebla, Conclusiones 117)
En la formación sacerdotal, aunque hay insuficiencia numérica de formadores, no han faltado experiencias valiosas; en algunos casos ha habido exageraciones que se van superando.
(Puebla, Conclusiones 118)
Diáconos permanentes
El diácono permanente es algo nuevo en nuestras Iglesias. Son bien aceptados en sus comunidades, pero el número de ellos es aún muy pequeño. Aunque las Comunidades Eclesiales de Base son el ambiente adecuado para el surgimiento de diáconos, en la mayoría algunas tareas pastorales se confían más bien a laicos (Delegados de la Palabra, catequistas, etc.).
(Puebla, Conclusiones 119)
Vida consagrada
La Vida Consagrada es una gran fuerza para la Evangelización de América Latina. Ha vivido un período de búsqueda por definir su identidad y su propio carisma, reinterpretándolo en el contexto de las nuevas necesidades y de la inserción en el conjunto de la pastoral diocesana.
(Puebla, Conclusiones 120)
Los religiosos, en general, se han renovado, se han acrecentado las relaciones personales a nivel de comunidades y también entre las distintas familias religiosas. La presencia de los religiosos en las zonas pobres y difíciles se ha intensificado. Tienen a su cargo la mayoría de las misiones entre indígenas.
(Puebla, Conclusiones 121)
En algunas ocasiones ha habido ciertos conflictos por el modo de integrarse a la pastoral de conjunto o por la insuficiente inserción en ella; por falta de apoyo comunitario, por falta de preparación para su trabajo en el campo social o por falta de madurez para vivir estas experiencias.
(Puebla, Conclusiones 122)
Las comunidades contemplativas, baluarte espiritual para la vida diocesana, han pasado también un período de crisis; ahora en varios países ven un reflorecimiento de vocaciones.
(Puebla, Conclusiones 123)
Los institutos seculares han florecido igualmente en nuestro continente.
(Puebla, Conclusiones 124)
Laicos
Su sentido de pertenencia a la Iglesia se ha acrecentado en todas partes, no sólo por el compromiso eclesial más permanente, sino por su participación más activa en las asambleas litúrgicas y en las tareas apostólicas. En muchos países las Comu | | | |
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Sacramentos
Miguel el 15-09-2007, 19:58 (UTC) | | |
Sacramentos
Los sacramentos son signos externos de la gracia interna, instituidos por Cristo para nuestra santificación. (Catechismus concil. Trident., n.4, ex S. Aug. "De Catechizandis rudibus"). El tema puede ser tratado bajo los siguientes encabezados:
La necesidad y la naturaleza del sistema sacramental
La naturaleza de los sacramentos de la Nueva Ley
El origen (causa) de los sacramentos
El número de los sacramentos
Los efectos de los sacramentos
El ministro de los sacramentos
El recipiente de los sacramentos
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1. NECESIDAD Y NATURALEZA
En qué sentido son necesarios
Dios todopoderoso puede otorgar, y de hecho otorga, la gracia a los hombres en respuesta a sus aspiraciones internas y a sus oraciones sin utilizar signos externos o ceremonias. Esto siempre será posible porque Dios, la gracia y el alma son seres espirituales. Dios no está constreñido a usar símbolos materiales, visibles, en sus tratos con los hombres. Los sacramentos no son necesarios en el sentido de que sean indispensables. Pero si Dios ha decidido que las señales externas, las ceremonias visibles, sean los medios por los que ciertas gracias van a otorgarse a los hombres, entonces será necesario que, para obtener esas gracias, los hombres hagan uso de esos medios divinamente determinados. Los teólogos explican esta verdad diciendo que los sacramentos no son absoluta sino hipotéticamente necesarios. Eso significa que si queremos obtener un fin sobrenatural, debemos utilizar los medios sobrenaturales diseñados para obtenerlo. En este sentido, el Concilio de Trento (Ses. VII, can.4) declaró herejes a aquellos que afirman que los sacramentos de la Nueva Ley son superfluos e innecesarios, aunque no todos son necesarios para todos los individuos. La enseñanza de la Iglesia, y de los cristianos en general, sostiene que, aunque Dios no está forzado a utilizar ceremonias externas como símbolos de las realidades espirituales y sagradas, a Él le place hacerlo así, y ello constituye su modo ordinario y más adecuado de tratar con los seres humanos. Los escritores que versan sobre los sacramentos llaman a esto una necessitas convenientiae, la necesidad de adaptación. No es una necesidad en realidad, sino la forma más apropiada de tratar con seres que son, a la vez, corporales y espirituales. Todos los cristianos están acordes en esta afirmación. Es únicamente al considerar la naturaleza de los signos sacramentales que los Protestantes (exceptuados algunos anglicanos) difieren de los católicos. "No hay objeción a considerar los sacramentos meramente como formas externas, representaciones pictóricas o actos simbólicos", escribió el Dr. Morgan Dix ("El sistema sacramental", Nueva York, 1902, p. 16). "Se puede decir que la doctrina sacramental es coextensiva con el cristianismo histórico. De ello no cabe duda razonable, como lo atestiguan los días más remotos, de los cuales son documentos característicos el tratado de San Crisóstomo acerca del sacerdocio y las lecciones catequéticas de San Cirilo. Ni tampoco es distinto en los cuerpos más conservadores de la reforma en el siglo dieciséis. El Catecismo de Martín Lutero, el Augsburgo, y luego las Confesiones de Westminster, tienen un tono muy sacramental, avergonzando a los degenerados seguidores de quienes las compilaron" (ibid., p. 7, 8) .
Por qué el Sistema Sacramental es el más apropiado
Las razones que subyacen un sistema sacramental son las siguientes:
Si tomamos la palabra "sacramento" en su sentido más amplio, como el signo de algo sagrado y oculto (la palabra griega es "misterio"), podemos decir que el mundo en su totalidad es un vasto sistema sacramental, en el que las cosas materiales son para el hombre señales de las cosas espirituales y sagradas, aún de la divinidad. "Los cielos muestran la gloria de Dios, y el firmamento la obra de sus manos" (Sal. XVIII, 2). "Lo invisible de Él (Dios) es claramente visible a partir de la creación del mundo; comprendido a través de las cosas creadas. También su poder eterno y su divinidad" (Rom, 1, 20).
La redención del hombre no se realizó de modo invisible. A través de los patriarcas y de los profetas Dios renovó la promesa de salvación hecha al primer hombre; se utilizaron símbolos externos para expresar la fe en el redentor prometido. "Todas esas cosas les acontecieron (a los israelitas) en figura (I Cor, x, 11; Heb. Xi). "También nosotros, cuando éramos niños, servíamos bajo los elementos del mundo. Pero cuando hubo llegado la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer" (Gal. IV, 3,4). La encarnación tuvo lugar porque Dios trató con los hombres del modo más adecuado a su naturaleza.
La iglesia establecida por el Salvador debe ser una institución visible (Vea: IGLESIA: La visibilidad de la Iglesia). Consecuentemente, ella debe tener ceremonias y símbolos de las cosas sagradas.
La principal razón del sistema sacramental se encuentra en el hombre mismo. Es propio de la naturaleza humana - escribe Santo Tomás- ser atraído por cosas corpóreas y sensibles; perceptible de las cosas espirituales e inteligibles. Ahora bien, la Providencia Divina provee a todo de acuerdo a la naturaleza de cada cosa (secundum modum suae conditionis). Es por tanto congruente con la Sabiduría Divina proporcionar al hombre medios de salvación en la forma de ciertos signos corpóreos y sensibles, que son llamados sacramentos. (Para otras razones, vea Catech. Conc. Trid., II, n.14)
Existencia de Símbolos Sagrados
a. No hay sacramentos en el estado de inocencia. Según Santo Tomás (III:61:2) y los teólogos en general, no había sacramentos antes de que Adán pecara, en el estado de justicia original. La dignidad del hombre era de tal grandeza que estaba por encima de la condición natural de la naturaleza humana. Su mente estaba subordinada a Dios; su facultades inferiores subordinadas a la parte más elevada de su mente; su cuerpo estaba subordinado a su alma. Hubiese sido algo contrario a la dignidad de ese estado el haber tenido que depender, para obtener el conocimiento, o la gracia divina, de algo inferior a él, i. e. , las cosas corpóreas. Por esa razón la mayoría de los teólogos sostienen que ningún sacramento pudo haber sido instituido aún si ese estado hubiera durado largo tiempo.
b. Sacramentos de la ley de la naturaleza. Aparte de lo que fue o pudo haber sido en ese estado extraordinario, el uso de símbolos sagrados es universal. San Agustín dice que toda religión, verdadera o falsa, tiene sus propios símbolos o sacramentos. "In nullum nomen religionis, seu verum seu falsum, coadunari homines possunt, nisi aliquo signaculorum seu sacramentorum visibilium consortio colligantur" (Cont. Faust., XIX, xi). Los comentaristas de la Escritura y los teólogos casi unánimemente afirman que hubo sacramentos bajo la ley natural y bajo la ley mosaica, del mismo modo como existen los sacramentos de mayor dignidad bajo la Ley de Cristo. Bajo la ley de la naturaleza- así llamada no para excluir la revelación sobrenatural sino porque en ese tiempo no existía la ley sobrenatural escrita- la salvación se otorgaba a través de la fe en el redentor prometido, y los hombres expresaban su fe por medio de algunas señales externas. Dios no determinaba cuáles debían ser esos signos; lo dejaba al pueblo, más probablemente a los líderes o jefes de familia, que eran guiados en su elección por una inspiración interior del Espíritu Santo. Esta es la concepción de Santo Tomás, quien dice que, tal como bajo la ley de la naturaleza (cuando no había ley escrita) los hombres eran guiados por inspiraciones interiores para que adoraran a Dios, del mismo modo determinaban ellos qué signos debían ser usados en sus actos externos de culto (III:60:5, ad 3). Sin embargo, como después fue necesario promulgar una ley escrita: (a) porque la ley natural había sido obscurecida por el pecado, y (b) porque ya era hora de proporcionar un conocimiento más explícito de la gracia de Cristo, entonces también se hizo necesario determinar qué signos externos deberían ser usados como sacramentos (III:60:5, ad 3; III:61:3, ad 2). Ello no fue necesario inmediatamente después de la caída, gracias a la plenitud de fe y conocimiento otorgado a Adán. Pero ya para el tiempo de Abraham, cuando la fe se había debilitado, muchos habían caído en la idolatría y la luz de la razón se había obscurecido a fuerza de ser indulgentes con las pasiones, incluso al grado de cometer pecados contra la naturaleza, Dios intervino y escogió la circuncisión como signo de la fe (Gen, XVII; ST III:70:2,ad 1; vea CIRCUNCISIÓN)
La gran mayoría de los teólogos enseña que esa ceremonia era un sacramento que fue instituido como remedio del pecado original. Consecuentemente, que confería la gracia, no por si mismo (ex opere operato), sino por razón de la fe en Cristo, a la cual servía de expresión. "In circumcisione conferebatur gratia, non ex virtute circumcisionis, sed ex virtute fidei passionis Christi futurae, cujus signum erat circumcisio—quia scilicet justitia erat ex fide significata, non ex circumcisione significante" (ST III:70:4). Una cosa es cierta: era al menos el signo de algo sagrado, y había sido escogido y determinado por el mismo Dios como signo de fe y como una señal por la que sus fieles se distinguían de los no creyentes. Pero no fue el único signo de fe utilizado bajo la ley natural. Escribe San Agustín que es increíble que antes de la circuncisión no hubiese ningún sacramento para el alivio (justificación) de los niños, aunque por alguna razón la Escritura no nos diga cuál haya sido ese sacramento (Cont. Jul., III, xi). El sacrificio de Melquisedec, el sacrificio de los amigos de Job, la varias limosnas y oblaciones para el servicio de Dios son mencionados por Santo Tomás (III:61:3, ad 3; III:65:1, ad 7) como observancias externas que pueden ser consideradas como los signos sagrados de aquel tiempo, que prefiguraban las sagradas instituciones futuras y- añade él- que pueden ser llamadas sacramentos de la ley de la naturaleza.
c. Sacramentos de la ley mosaica. Como se acercaba el tiempo de la venida de Cristo, y para que los israelitas pudiesen estar mejor instruidos, Dios habló a Moisés, revelándole en detalle los signos sagrados y las ceremonias por los que ellos debían manifestar explícitamente su fe en el futuro redentor. Esos signos y ceremonias fueron los sacramentos de la ley mosaica, "los cuales se comparaban con los sacramentos que existían antes de la ley como algo determinado se compara a lo indeterminado, ya que antes de la ley no se había determinado qué signos deberían usar los hombres" (ST III:61:3, ad 2). Los teólogos, junto con el Doctor Angélico (I-II:102:5), generalmente dividen los sacramentos de este período en tres clases:
Las ceremonias por las que los hombres eran hechos y marcados como dadores de culto o ministros de Dios. De ese modo tenemos (a) la circuncisión, instituida en tiempo de Abraham (Gen, XVII), y renovada en tiempo de Moisés (Lev.,xii,3) para todo el pueblo; y (b) los ritos sagrados por los que se consagraba a los sacerdotes levitas.
Las ceremonias consistentes en el uso de cosas pertenecientes al servicio de Dios, i.e. (a) el cordero pascual para todo el pueblo, y (b) los panes de la preposición para los ministros.
Las ceremonias de purificación de la contaminación legal, i.e. (a) varias expiaciones, orientadas al pueblo (b) el lavado de manos y pies, el afeitado de la cabeza, etc., para los sacerdotes. San Agustín dice que los sacramentos de la antigua ley fueron abolidos porque ya habían sido llevados a plenitud (cf. Mt, v.17), y se habían instituido otros de mayor eficacia, mayor utilidad, de más fácil administración y recepción, menores en número ("virtute majora, utilitate meliora, actu faciliora, numero pauciora", Cont. Faus., XIX, XIII). El Concilio de Trento condena a aquellos que dicen que no existe otra diferencia entre los sacramentos de la antigua y de la Nueva Ley que no sea la del rito exterior (Ses. VII, can. II). El Decreto para los Armenios, publicado por orden del Concilio de Florencia, dice que los sacramentos de la antigua ley no conferían la gracia, sino que sólo prefiguraban la que iba a ser otorgada por la pasión de Cristo. Esto significa que ellos no daban la gracia por si mismos (i.e. ex opere operato), sino únicamente en razón de la fe en Cristo que ellos representaban- "ex fide significata, non ex circuncisione significante" (ST I-II:102:5)
2. NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS DE LA NUEVA LEY
Definición de Sacramento
Los sacramentos considerados hasta este momento eran simplemente signos de cosas sagradas. Según la enseñanza de la Iglesia católica, aceptada hoy día por muchos episcopalianos, los sacramentos de la divina economía no son meros signos; no simplemente significan la gracia divina, sino que la causan en las almas de los hombres, por virtud de su institución divina. "Signum Sacrosanctum efficax gratiae"- un signo sacrosanto que produce la gracia- es una definición breve y sucinta de los sacramentos de la Nueva Ley. Sacramento, en su acepción más amplia, puede ser definido como un signo externo de algo sagrado. En el siglo XII, Pedro Lombardo (m. en 1164), conocido como el Maestro de las Sentencias, autor de un manual de teología sistemática, nos dio una acertada definición de los sacramentos de la Nueva Ley. Un sacramento es un signo externo tal de la gracia interna que lleva su imagen (i.e. lo significa y representa) y es su causa—"Sacramentum proprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, ei invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat" (IV Sent., d.I, n.2). Esta definición fue adoptada y perfeccionada por los escolásticos medievales. Santo Tomás nos ha legado esta breve pero expresiva definición: El signo de una cosa sagrada en cuanto que ésta santifica al hombre- "Signum rei sacrae in quantum est sanctificans homines" (III:60:2).
Todas las creaturas del universo proclaman algo sagrado, en particular la sabiduría y la bondad de Dios, en cuanto son sagradas en si mismas y no en cuanto que son cosas sagradas que santifican al hombre. Por tanto no pueden ser llamadas sacramentos en el mismo sentido en que hablamos de los sacramentos (ibid.,ad lum). El Concilio de Trento incluye lo substancial de esas dos definiciones en la siguiente: "Symbolum rei sacrae, et invisibilis gratiae forma visibilis, sanctificandi vim habens"— Un símbolo de algo sagrado, una forma visible de la gracia invisible, con poder para santificar (Ses. XIII, cap.3). El "Catecismo del Concilio de Trento" da una definición más completa: Algo perceptible por los sentidos que, por institución divina, tiene el poder tanto de significar y de efectuar la santidad y la justicia (II,n.2). Los catecismos católicos en inglés dan generalmente la siguiente: Un signo externo de la gracia interna, un signo o ceremonia sagrado y misterioso, ordenado por Cristo, por la que la gracia es dada a nuestras almas. Las teologías anglicana y episcopaliana dan definiciones que los católicos pueden aceptar.
Hay tres cosas que son necesarias en todo sacramento: el signo exterior, la gracia interior y su institución divina. Un signo representa algo diferente a si mismo, ya naturalmente, como el humo representa al fuego, ya por decisión de un ser inteligente, como la cruz roja representa una ambulancia. Los sacramentos no significan la gracia naturalmente. Lo hacen porque han sido escogidos por Dios para significar efectos misteriosos. No son, sin embargo, arbitrarios, ya que en la mayor parte de los casos, si no en todos, las ceremonias que se llevan a cabo tienen una relación casi natural con el efecto que debía ser producido. Por ejemplo, el verter agua en la cabeza de un niño fácilmente trae a la mente la purificación interior del alma. La palabra "sacramento" (Sacramentum), aún cuando usada por los escritores profanos latinos, significa algo sagrado, vgr., el juramento por el que se comprometían los soldados, o el dinero depositado por los litigantes en un concurso. En los escritos de los Padres de la Iglesia la palabra se utilizaba para significar algo sagrado y misterioso, y donde los latinos usaban Sacramentum los griegos usaban mysterion (misterio). Ese algo sagrado y misterioso significado por el sacramento es la gracia divina, que es la causa formal de nuestra justificación (vea GRACIA), pero con ella debemos asociar la resurrección de Cristo (causa eficiente y meritoria) y el fin (causa final) de nuestra santificación, o sea, la vida eterna. El sentido de los sacramentos según los teólogos (e.g. ST III:60:3) y del catecismo Romano (II, n.13) se extiende a esas tres cosas sagradas de las que una es pasada, otra presente y otra futura. Las tres han sido apropiadamente expresadas en la bella antífona de la Eucaristía: "O sacrum convivium, in quo Christus sumitur, recolitur memoria passionis ejus, mens impletur gratia, et futurae gloriae nobis pignus datur—Oh banquete sagrado, en el que se recibe a Cristo, se recuerda la pasión, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la vida futura".
Errores Protestantes
Los protestantes generalmente mantienen que los sacramentos son signos de algo sagrado (gracia, fe) pero niegan que realmente causen la gracia divina. Sin embargo los episcopalianos y los anglicanos, especialmente los ritualistas, sostienen con los católicos que los sacramentos son "signos efectivos" de la gracia. En el artículo XXV de la Confesión de Westminster se lee:
"Los sacramentos ordenados por Dios no son sólo etiquetas o señales de la profesión del hombre cristiano, sino más bien son testimonios seguros y signos efectivos de la gracia y de la buena voluntad de Dios hacia nosotros, por la que Él trabaja invisiblemente en nosotros y no sólo apresura sino que también fortalece y confirma nuestra fe en Él" (cf. art. XXVII).
"La Teoría de Zwinglio", escribe Morgan Dix (op.cit., p.73), "de que los sacramentos no son otra cosa que recuerdos de Cristo y señales de la profesión cristiana, es tal que ningún juego con la lengua inglesa puede reconciliarla con las fórmulas de nuestra iglesia." Mortimer adopta y explica la fórmula católica "ex opere operato" (loc. cit. p. 122) Lutero y sus primeros seguidores rechazaron este concepto de los sacramentos. Estos no causan la gracia, sino que son "meros signos y testimonios de la buena voluntad de Dios hacia nosotros" (Confesiones de Augsburgo); alientan la fe y la fe (fiduciaria) causa la justificación. Los calvinistas y los presbiterianos sostienen básicamente la misma doctrina. Zwinglio bajó aún más la dignidad de los sacramentos al hacerlos signos no de la fidelidad de Dios sino de nuestra fidelidad. Al recibir los sacramentos manifestamos nuestra fe en Cristo; son sencillamente los votos de nuestra fidelidad. Todos esos errores nacen fundamentalmente de la recién inventada teoría luterana de la justicia, i.e., la doctrina de la justificación por la fe sola (vea GRACIA). Si el hombre ha de ser santificado no por una renovación interior que le borre los pecados, sino por una imputación extrínseca a través de los méritos de Cristo, que cubrirán su alma como una capa, no hace falta ningún signo que cause gracia y los que están en uso no tienen otro fin que animar la fe en el Salvador. La conveniente doctrina de Lutero acerca de la justificación no fue adoptada por todos sus seguidores ni es enseñada por todos los protestantes hoy día. No obstante, aceptan sus consecuencias que afectan la verdadera noción de los sacramentos.
Doctrina Católica
El Concilio de Trento declaró, en contra de todos los innovadores: "Si alguien dice que los sacramentos de la Nueva Ley no contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia a aquellos que no la obstaculizan, sea anatema" (Ses. VIII, can.vi). "Si alguien dice que la gracia no se confiere por los sacramentos ex opere operato sino que la fe en las promesas de Dios basta para obtener la gracia, sea anatema" (ibid., can. VIII; cf. can.iv, v, VII). La frase "ex opere operato", para la cual no existe equivalente en inglés, fue probablemente usada por primera vez por Pedro de Poitiers (D.1205), y posteriormente por Inocencio III (d. 1216; de myst. Missae, III,v) y por Santo Tomás (d.1274; IV Sent., dist.1,Q.i,a.5). Fue felizmente inventada para expresar una verdad que había sido enseñada e introducida sin objeción alguna. No es una fórmula muy elegante pero, como hace notar San Agustín (In Ps. cxxxviii): Es mejor que los gramáticos objeten y no que la gente no entienda. "Ex opere operato", i.e. por virtud de la acción, significa que la eficacia de la acción de los sacramentos no depende de nada humano, sino solamente de la voluntad de Dios, según lo expresan la institución y la promesa de Cristo. "Ex opere operantis", i.e. por razón del agente, significa que la acción del sacramento depende de la dignidad ya del ministro o del recipiente (vea Pourrat, "Teología de los Sacramentos", tr. St. Louis, 1910, 162 ss ). Los protestantes no pueden de buena fe objetar la frase, como si significara que la mera ceremonia exterior causa la gracia, separada de la acción de Dios. Es bien sabido que los católicos enseñan que los sacramentos son únicamente causas instrumentales, no principales, de la gracia. Tampoco se puede afirmar que la frase adoptada por el Concilio cancele cualquier disposición necesaria de parte del recipiente, como si los sacramentos fueran encantamientos inefables que causaran la gracia aún en aquellos que no tienen correcta disposición o en pecado. Los padres conciliares tuvieron cuidado de hacer notar que no debe haber obstáculo a la gracia de parte del recipiente, quien debe recibirla rite, i.e., correcta y dignamente. Declaran además, que es una calumnia afirmar que los sacramentos no requieren disposición previa (Ses. XIV, de poenit., cap.4). Las disposiciones son requeridas para preparar al sujeto, pero no dejan de ser una condición (conditio sine quea non), y no las causas, de la gracia que se da. En este sentido los sacramentos difieren de los sacramentales, que pueden causar la gracia ex opere operantis, i.e. por razón de las oraciones de la Iglesia o los sentimientos buenos, piadosos de los que los utilizan.
Pruebas de la Doctrina Católica
Al examinar las pruebas de la doctrina católica debe guardarse en mente que nuestra regla de fe no es simplemente la Escritura, sino la Escritura y la Tradición.
(a) En las Sagradas Escrituras encontramos expresiones que claramente nos indican que los sacramentos son mucho más que signos de gracia y de fe: "A menos que el hombre nazca de nuevo del agua y del Espíritu Santo, no puede entrar al reino de Dios" (Jn. iii,5); "Nos salvó por el lavado de la regeneración y la renovación del Espíritu Santo" (Tit.,iii,5); "Después les impusieron las manos y recibieron ellos al Espíritu Santo" (Hechos, viii,17); "Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna... Porque mi carne es verdadera carne y mi sangre es verdadera bebida" (Jn., vi,55,56). Estas y otras expresiones semejantes (vea los artículos acerca de cada sacramento) son, por lo menos, exagerados si no significan que la ceremonia sacramental es en cierto sentido la causa de la gracia conferida.
(b) La Tradición indica claramente el sentido en el los sacramentos siempre han sido interpretados por la Iglesia. De las numerosas expresiones usadas por los Padres seleccionamos las siguientes: "El Espíritu Santo baja del cielo y se cierne sobre las aguas, santificándolas personalmente, de tal modo que ellas se empapan del poder para santificar" (Tertuliano, De bapt.,c.iv). "El Bautismo es la expiación de los pecados, la remisión de los crímenes, la causa de la regeneración y renovación" (Sn. Gregorio de Niza, "Orat. in Bapt."). "Explíquenme la manera del nacimiento de la carne y yo les explicaré la regeneración del alma... Es incomprensible absolutamente, por el poder divino y su eficacia: es incomprensible. Ningún razonamiento, ningún arte puede explicarla" (ibid.) "Quien pasa a través de la fuente [el Bautismo] no morirá sino que se levantará a una nueva vida" (Sn. Ambrosio, De sacr., I,iv) "¿De dónde este gran poder del agua", exclama San Agustín,"que toca el cuerpo y lava el alma?" (Tr. 80 in Joann). "El Bautismo", escribe el mismo Padre, "no consiste en los méritos de aquellos a quienes es administrado, sino en su propia santidad y verdad, a cuenta de aquel que lo instituyó" (Cont. Cres., IV). La doctrina solemnemente definida por el Concilio de Trento había sido previamente anunciada en concilios anteriores, especialmente en Constantinopla (381; Symb. Fid.), en Mileve (416; can.ii), en el segundo Concilio de Orange (529; can. xy) y en el Concilio de Florencia (1439; Decr. pro. Armen., vea Denzinger-Bannwart, nn. 86, 102, 200, 695). La primera Iglesia Anglicana se mantuvo firme ante la verdadera doctrina: "El Bautismo no es sólo un signo de una profesión y una señal de diferencia por la que los bautizados se distinguen de los no bautizados, sino que es también el signo de la regeneración o nuevo nacimiento, por el que, a modo de instrumento, quienes reciben el Bautismo son apropiadamente incorporados a la Iglesia" (Art.XXVII)
(c) Argumento teológico.- La confesión de Westminster añade: "El Bautismo de los niños debe ser mantenido en la Iglesia a toda costa, en cuanto que es totalmente congruente con la institución de Cristo". Si el Bautismo no confiere la gracia ex opere operato, sino que sencillamente despierta la fe, entonces nos preguntamos: (1) ¿De qué serviría que el lenguaje no pudiese ser entendido por quien lo escucha, i.e. un infante o adulto que no entienda latín? En esos casos es más útil a los testigos que a quien es bautizado. (2) ¿En qué es superior el Bautismo de Cristo al Bautismo de Juan, siendo que éste también puede despertar la fe? ¿Porqué fueron bautizados de nuevo con el Bautismo de Cristo quienes ya habían recibido el Bautismo de Juan? (Hechos, xix). ¿Porqué se dice que el Bautismo es estrictamente necesario para la salvación cuando la fe puede ser despertada y expresada en tantas otras formas? Finalmente, los episcopalianos y anglicanos de hoy día no volverán a la doctrina de la gracia ex opere operato a menos que se les convenza de que la antigua fe queda garantizada por la Escritura y la Tradición.
Materia y forma de los Sacramentos
Los escritores escolásticos del siglo XIII introdujeron en sus explicaciones de los sacramentos algunos términos que derivaban de la filosofía de Aristóteles. Guillermo de Auxerre (d.1223) fue el primero en aplicarles las palabras materia y forma. Tal como en los cuerpos físicos, también en el rito sacramental encontramos dos elementos, uno, indeterminado, que se llama materia, y otro, determinante, llamado forma. Por ejemplo, el agua puede ser utilizada para beber o para refrescarse o para lavar el cuerpo, pero las palabras pronunciadas por el ministro cuando derrama agua sobre la cabeza de un niño, con la intención de hacer lo que la Iglesia hace, determina el significado del acto, significando la purificación del alma por la gracia. La materia y la forma (res et verba) conforman el rito externo, que tiene un especial significado y efectividad desde su institución por Cristo. Las palabras son el elemento más importante en la composición, puesto que los hombres expresan sus pensamientos e intenciones principalmente a través de palabras. "Verba inter homines obtinuerunt principatum significandi" (Sn. Agustín, De doct. christ.", II, iii; ST III:60:6). No se debe suponer, dice Santo Tomás (ST III:60:6, ad 2), que las cosas utilizadas para llevar a cabo los actos no tienen significado, dado que ellas quedan incluidas en la res. También ellas pueden ser simbólicas, e.g., ungir el cuerpo con aceite se relaciona con la salud, pero su significado queda definitivamente determinado por las palabras. "En toda composición de materia y forma el elemento determinante es la forma: (ST III:60:7).
La terminología era algo nuevo, la doctrina era antigua; la misma verdad había sido expresada en tiempos pasados en diversas palabras. A veces la forma del sacramento significaba todo el rito externo (San Agustín, "De pecc. et mer.", xxxiv; Conc. Milev., De bapt.). A lo que llamamos la materia y la forma se le conocía como "símbolos místicos", "el signo y la cosa invisible", "la palabra y el elemento" (Sn. Agustín, tr. 80 in Joann.). La nueva terminología pronto encontró acogida. Fue solemnemente ratificada al ser usada en el Decreto para los Armenios, que fue luego añadido al Decreto del Concilio de Florencia, por más que no tiene valor de definición conciliar. (vea Denzinger-Bannwart, 695; Hurter, "Theol. dog. comp.", I, 441; Pourrat, op.cit., p. 51). El Concilio de Trento usó las palabras materia y forma (Sess. XIV, cap. ii, iii, can. iv), pero no definió que el rito sacramental estaba compuesto de esos dos elementos. León XIII, en la "Apostolicae Curae" (13 sept. 1896) hizo de la teoría escolástica la base de su declaración, y afirmó que las ordenaciones realizadas según el antiguo rito anglicano eran inválidos, debido al defecto de la forma utilizada y por la carencia de la necesaria intención de parte de los ministros. La teoría hilemorfista provee una muy apta comparación e ilumina mucho nuestro concepto de la ceremonia externa. A pesar de ello, nuestro conocimiento de los sacramentos no depende de la terminología, y no se debe llevar la comparación a los extremos. El intento de verificar la comparación (de los sacramentos a un cuerpo) en todos los detalles del rito sacramental puede conducir a la confusión de los matices o a opiniones singulares, e.g., la opinión de Melchor Cano (De locis theol., VIII,v.3) respecto al ministro del matrimonio (vea MATRIMONIO, cf. Pourrat, op.cit.,ii).
3. ORIGEN (CAUSA) DE LOS SACRAMENTOS
Cabría aquí preguntar: ¿hasta qué punto era necesario que Cristo determinara la materia y la forma de los sacramentos?
(1) Poder de Dios
El Concilio de Trento definió que los siete sacramentos de la Nueva Ley habían sido instituidos por Cristo (Sess. VII, can.i). Esto soluciona la cuestión de hecho para todos los católicos. La razón nos dice que todos los sacramentos deben venir originalmente de Dios. Puesto que son signos de cosas sagradas en cuanto que los hombres son santificados por esas cosas sagradas (ST III:60:2); puesto que el rito externo (materia y forma) por si mismo no puede dar la gracia, es evidente que todos los sacramentos que merezcan ese nombre deben originarse en la decisión divina. "Ya que la santificación del hombre radica en la fuerza de Dios que santifica", escribe Santo Tomás (ST III:60:2), "no es de la competencia de los hombres escoger las cosas por las que han de ser santificados, sino que esto debe ser determinado por institución divina". Hay que añadir a ello que la gracia es, en cierto sentido, participación de la naturaleza divina (vea GRACIA) y nuestra doctrina es inimpugnable: Solamente Dios puede dictar que el hombre participe de su naturaleza a través de ceremonias exteriores.
(2) Poder de Cristo
Sólo Dios es la causa principal de los sacramentos. Sólo Él puede con autoridad y por su poder innato dar a los ritos externos materiales la fuerza para conferir gracia a los hombres. En cuanto Dios, Cristo, igualmente que el Padre, posee tal poder innato, lleno de autoridad y principal. En cuanto hombre, Él tenía otro poder al que Santo Tomás llama "poder del ministerio principal" o "poder de excelencia" (III:64:3). "Cristo produjo los efectos interiores del sacramento por medio de merecerlos y efectuarlos... La pasión de Cristo es la causa de nuestra justificación meritoria y efectivamente, no como agente principal y con autoridad, sino como instrumento, en tanto que su humanidad fue el instrumento de su divinidad (III:64:3; cf. III:13:1, III:13:3). Hay verdad teológica y piedad en la vieja máxima: "De la sangre de Cristo agonizante en la cruz fluyeron los sacramentos por los que fue salvada la Iglesia" (Gloss. Ord. in Rom.5: ST III:62:5). La causa eficiente principal de la gracia es Dios, con quien la humanidad de Cristo forma una especie de instrumento adjunto, no siendo los sacramentos instrumentos adjuntos a la divinidad (por la unión hipostática): así pues, la fuerza salvífica de los sacramentos pasa de la divinidad de Cristo, a través de su humanidad, a los sacramentos (ST III:62:5). Quien pese bien esas palabras entenderá porqué los católicos muestran tanta reverencia hacia los sacramentos. El poder de excelencia de Cristo consiste en cuatro cosas: (1) Los sacramentos reciben su eficacia de sus méritos y sufrimientos; (2) son santificados y santifican en su nombre; (3) Él podía instituir los sacramentos y de hecho lo hizo; (4) Él podía producir los efectos de los sacramentos sin recurrir a ceremonias (ST III:64:3). Cristo podría haber comunicado su poder de excelencia a los hombres; ello no era absolutamente imposible (III:64:4). Pero, (1) si lo hubiese hecho así los hombres no hubiesen obtenido tal poder con la misma perfección que Cristo: "Él hubiera permanecido como cabeza de la Iglesia en forma principal, y otros en forma secudaria" (III:64:3). (2) Cristo no comunicó esa fuerza, y no lo hizo por el bien de los fieles: (a) para que ellos pudieran poner su esperanza en Dios y no en los hombres; (b) para que no hubiese diferentes tipos de sacramentos que dieran origen a divisiones en la Iglesia (III:64:1). La segunda razón es mencionada por san Pablo (I Cor., i,12,13): " cada uno de ustedes dice: yo soy de Pablo, yo de Apolo, y yo de Cefas, y yo de Cristo. ¿Está acaso dividido Cristo? ¿Fue Pablo crucificado por ustedes? O ¿fueron ustedes bautizados en el nombre de Pablo?
(3) Institución inmediata y mediata
El Concilio de Trento no definió explícita ni formalmente que todos los sacramentos fueron instituidos inmediatamente por Cristo. Antes del Concilio grandes teólogos como Pedro Lombardo (IV Sent., d.xxiii), Hugo de San Víctor (De sac. II,ii), Alejandro de Hales (Summa, IV, Q.xxiv,1) sostuvieron que algunos sacramentos habían sido instituidos por los apóstoles, utilizando el poder que para ello les había otorgado Jesucristo. Especialemente se presentaron dudas respecto a la Confirmación y a la Extremaunción. Santo Tomás rechaza la noción de que la Confirmación haya sido instituida por los apóstoles. Fue instituida por Cristo, afirma, cuando Él prometió al Paráclito, aunque nunca fue administrada mientras Él estuvo en la Tierra, porque la plenitud del Espíritu Santo no les fue concedida hasta después de la ascención. "Christus instituit hoc sacramentum, non exhibendo, sed promittendo" (III. Q.lxii, a.1, ad 1um). El Concilio de Trento definió que el sacramento de la Extremaunción fue instituido por Cristo y promulgado por Santiago (Sess. XIV, can.i). Algunos teólogos, e.g., Becanus, Belarmino, Vázquez, Gonet, etc., pensaron que las palabras del concilio (Ses. VII, can.i) fueron bastante explícitas como para hacer de la inmediatez de la institución de todos los sacramentos por Cristo un asunto de fe definida. Ellos se oponían a Soto (un teólogo del concilio), Estius, Gotti, Tournely, Berti, y a muchos más, de tal modo que que hoy casi todos los teólogos se unen para afirmar: es teológicamente cierto, aunque no definido (de fide) que Cristo instituyo inmediatamente todos los sacramentos de la Nueva Ley. En el decreto "Lamentabili", del 3 de julio de 1907, Pio X condenó doce proposiciones de los modernistas, quiene atribuían el origen de los sacramentos a una especie de evolución o desarrollo. La primera proposición, impactante, es la siguiente: "Los sacramentos tuvieron su origen en el hecho que los apóstoles, persuadidos y movidos por las circunstancias y acontecimientos, interpretaron algunas ideas e intenciones de Cristo", (Demzinger-Bannwart, 2040). Luego siguen once proposiciones que se relacionan ordenadamente a cada uno de los sacramentos (ibid., 2041-51). Estas proposiciones niegan que Cristo instituyó los sacramentos algunas parecen negar aún su institución mediata por el Salvador.
(4) ¿Qué implica la institución inmediata? El poder de la Iglesia
Concediendo que Cristo haya instituido los sacramentos inmediatamente, no se sigue de ello necesariamente que Él personalmente haya determinado todos los detalles de las ceremonias sagradas, prescribiendo minuciosamente cada iota relacionada con la materia y la forma que se deban utilizar. Basta (aún para el caso de la institución inmediata) decir que Cristo determinó qué gracias debían ser conferidas por medio de los ritos externos. Para algunos sacramentos (e.g., el Bautismo, la Eucaristía) Él determinó minuciosamente (in specie) la materia y la forma. Para otros solamente determinó en forma general (in genere) el que debía haber una ceremonia externa, por la que se habían de conferir gracias especiales, dejando a los apóstoles o a la Iglesia el poder de determinar lo que Él no hubiese determinado, e.g., prescribir la materia y la forma de los sacramentos de la Confirmación y de la Órdenes Sagradas. El Concilio de Trento (Sess. XXI, cap. ii) declaró que la Iglesia tiene el poder de modificar la "substancia" de los sacramentos. No podría la Iglesia declarar como propio tal poder para alterar la substancia de los sacramentos, utilizando la autoridad que le fue dada por Dios para determinar con mayor precisión la materia y forma, si los sacramentos no hubieran sido determinados por Cristo. Esta teoría (que no es moderna) había sido aceptada por los teólogos, por su utilidad al resolver problemas históricos relacionados principalmente con la Confirmación y Órdenes Sagradas.
(5) ¿Podemos afirmar entonces que Cristo instituyó algunos sacramentos en forma implícita?
¿Podemos decir que Cristo quedó satisfecho con dejar claros los principios esenciales a partir de los cuales, luego de un desarrollo más o menos lento, emergerían los sacramentos plenamente desarrollados? Según Pourrat (op.cit., p.300), esta es una aplicación de la teoría de Newman sobre el desarrollo, quien propone otras dos fórmulas: Cristo instituyó todos los sacramentos inmediatamente pero no los entregó a la Iglesia totalmente constituidos; o Jesús instituyó inmediata y explícitamente el baustismo y la Eucaristía, mas sólo imediata aunque implícitamente los otros cinco (loc.cit., p.301). El mismo Pourrat piensa que la última fórmula es demasiado absoluta. Los teólogos probablemente la lleguen a considerar un poco peligrosa, o por lo menos "male sonans". Si llega a interpretarse como algo distinto de la vieja expresión, o sea que Cristo determinó sólo in genere la materia y la forma de algunos sacramentos, da pie para un desarrollo demasiadoamplio. Si no significa nada más que lo que la expresión ha significado hasta hoy ¿en qué ayuda admitir una fórmula que puede fácilmente ser malentendida?
4. NUMERO DE LOS SACRAMENTOS
(1) Doctrina Católica: Iglesias oriental y occidental
El Concilio de Trento definió solemnemente que, verdaderamente y así llamados con propiedad, hay siete sacramentos de la Nueva Ley, a saber: Bautismo, Confirmación, Santa Eucaristía, Penitencia, Extremaunción, Órdenes y Matrimonio. La misma enumeración se había hecho en el Decreto para los Armenios del Concilio de Florencia (1439), en la Profesión de Fe de Miguel el Paleólogo, ofrecida por Gregorio X en el Concilio de Lyon (1274) y en el concilio realizado en Londres, en 1237, bajo Otto, legado de la Santa Sede. Según algunos escritores, fue Otto de Bamberg, el Apóstol de Pomerania, quien por primera vez adoptó el número siete (vea Tanquerey, "De sacr.). Lo más probable es que el honor pertenezca a Pedro Lombardo (m. 1164) quien en su cuarto Libro de las Sentencias (d. i, n, 2) define un sacramento como un signo sagrado que no sólo significa sino que también produce la gracia y luego (d. I, n1) enumera los siete sacramentos. Probablemente sea bueno notar que, aunque los grandes escolásticos rechazaron muchas de sus opiniones teológicas (la lista aparece en el apéndice de la edición Migne, Paris, 1841), esta definición y enumeración fue inmediata y universalmente aceptada, lo que constituye prueba positiva de que él no introdujo una nueva doctrina, sino que simplemente expresó en una fórmula conveniente y precisa lo que siempre había sido defendido en la Iglesia. Del mismo modo como muchas doctrinas fueron aceptadas por la fe, pero no siempre expresadas apropiadamente, hasta que la condenación de alguna herejía o el desarrollo de algún conocimiento religioso exigía una fórmula precisa y clara, así también los sacramentos fueron aceptados y utilizados por la Iglesia durante siglos antes que la filosofía aristotélica, aplicada a la explicación sistemática de la doctrina cristiana, proveyera la definición certera y la enumeración de Pedro Lombardo. Los primeros cristianos estaban más interesados en el uso de los ritos sagrados que en las fórmulas científicas, tal como el piadoso autor de la "Imitación de Cristo", quien escribió: "Yo prefiero sentir la compunción que saber su definición" (I,i).
Se requirió de tiempo, no para que se desarrollaran los sacramentos- excepto en aquellas cosas en las que la Iglesia determinó lo que Jesucristo había dejado bajo su control- sino para el crecimiento y conocimiento de los sacramentos. Durante siglos a todo signo de algo sagrado se le llamó sacramento y su enumeración fue algo arbitraria. Nuestros siete sacramentos están todos mencionados en las Sagradas Escrituras y los encontramos a todos mencionados aquí y allá por los Padres (ver TEOLOGÍA, y los artículos referentes a cada sacramento). Después del siglo noveno los escritores comenzaron a señalar una distinción entre los sacramentos en sentido general y sacramentos en sentido apropiado. El desafortunado Abelardo ("Intro. ad Theol.", I, i, y en el "Sic et Non") y Hugo de San Víctor (De sacr., I, part 9, cap. viii; cf. Pourrat, op.cit., pp.34, 35) prepararon el camino a Pedro Lombardo, quien propuso la fórmula precisa que fue aceptada por la Iglesia. De entonces hasta la época de la así llamada Reforma, la Iglesia Oriental se unió a la Iglesia Latina al afirmar que por sacramentos nosotros entendemos signos sagrados eficaces, i.e., ceremonias que por la sabiduría divina significan, contiene y confieren la gracia, y que son siete en número. En la historia de las conferencias y los concilios celebrados para lograr la reunión de los griegos con la Iglesia Latina no se encuentra ningún registro de alguna objeción levantada en contra de la doctrina de los siete sacramentos. Todo lo contrario, cerca del año 1576, cuando los reformadores de Wittenberg, ansiosos de hacer caer a las iglesias orientales en sus errores, enviaron una traducción griega de la Confesión de Augsburgo a Jeremías, Patriarca de Constantinopla. El contestó: "Los misterios recibidos en esta misma Iglesia Católica de los cristianos ortodoxos, y las ceremonias sagradas, son siete en número- sólo siete y no más" (Pourrat, op.cit., p.289) . El consenso de las iglesias oriental y latina en este asunto queda claro en las obras de Arcadio, "De con. ecc. occident. et orient. in sept. sacr. administr." (1619); de Goar (q.v.), "Euchologion"; de Martene (q.v.), "De antiquis ecclesiae ritibus"; de Renaudot, "Perpetuite de la foi sur sacrements" (1711), y este acuerdo de las dos iglesias provee a los escritores recientes (episcopales) de un argumento muy fuerte para apoyar su llamado a aceptar los siete sacramentos.
(2) Errores protestantes
Los errores capitales de Lutero, o sea, la interpretación privada de las escrituras y la justificación por la sola fe, le llevaron lógicamente al rechazo de la doctrina católica sobre los sacramentos. (vea LUTERO, GRACIA). El los hubiera desechado todos con gusto, pero las palabras de la escritura fueron demasiado convincentes y las Confesiones de Augsburgo mantuvieron tres que "tenían el mandato de Dios y la promesa de la gracia del Nuevo Testamento". Estos tres, el Bautismo, la Cena del Señor y la Penitencia, fueron admitidos por Lutero y también por Cranmer en su "Catecismo" (vea Dix, "op.cit.", p. 79). Enrique VIII protestó contra las innovaciones de Lutero y recibió el título de "Defensor de la fe" como recompensa por la publicación de su "Assertio septem sacramentorum" (reeditado por el P. Louis O'Donovan, New York, 1908). Los seguidores de los principios de Lutero sobrepasaron a su líder en su oposición a los sacramentos. Una vez que aceptaron que éstos meramente son "signos y testimonios de la buena voluntad de Dios hacia nosotros", se desvaneció cualquier motivo para reverenciarlos. Algunos rechazaron todos los sacramentos, ya que la buena voluntad de Dios podía manifestarse sin esos signos externos. La confesión (Penitencia) no tardó en ser sacada también de la lista de los sacramentos aceptados. Los anabautistas rechazaron el Bautismo de infantes ya que la ceremonia no podía encender la fe en los niños. En general, los protestantes mantuvieron dos sacramentos: el Bautismo y la Cena del Señor, aunque ésta quedó después reducida a un simple servicio conmemorativo al ser negada la presencia real. En seguida del primer fervor destructivo se dio una reacción. Los luteranos mantuvieron la ceremonia de Confirmación y ordenación, Cranmer mantuvo tres sacramentos, aunque encontramos en la Confesión de Westminster: "Hay dos sacramentos ordenados por Cristo Nuestro Señor en el Evangelio, a saber, el Bautismo y la Cena del Señor. Los otros cinco comúnmente llamados sacramentos, a saber, Confirmación, Penitencia, Ordenes, Matrimonio, y Extremaunción, no deben ser contados como sacramentos del Evangelio, nacidos como son, en parte, del seguimiento corrupto de los Apóstoles, en parte como estados de vida permitidos en las escrituras, que sin embargo no tienen la misma naturaleza de los sacramentos como el Bautismo y la Cena del Señor, dado que no son señales visibles o ceremonias ordenadas por Dios" (art.XXV). Los teólogos de Wittenberg, a modo de negociación, habían mostrado algunas señales de querer hacer tal distinción, en la segunda carta al Patriarca de Constantinopla, pero los griegos no quisieron aceptarlo. (Pourrat, loc.cit., 290).
Por más de dos siglos la Iglesia de Inglaterra teóricamente reconoció sólo dos "sacramentos del Evangelio", empero permitió o toleró, otros cinco ritos. En la práctica, estos cinco "sacramentos menores" fueron desdeñados, especialmente la Penitencia y la Extremaunción. Los anglicanos del siglo XIX hubieran gustosamente alterado o abrogado el artículo veinticinco. Existía un fuerte deseo, que databa principalmente del movimiento tractario y de los días de Pusey, Newman, Lyddon, etc., para reintroducir todos los sacramentos. Muchos episcopalianos y anglicanos hoy día hacen esfuerzos heroicos para mostrar que el artículo veinticinco repudiaba los sacramentos menores solamente en cuanto "habían nacido del corrupto seguimiento de los Apóstoles y eran administrados 'more romamensium', al modo romano. De ese modo, Morgan Dix recordó a sus contemporáneos que el primer libro de Eduardo VI permitía "confesión auricular y secreta al sacerdote", quien podía dar absolución y "consejo espiritual y confortar", pero no hizo tal práctica obligatoria. Por lo tanto, el sacramento de la absolución no debe "ser impuesto sobre la conciencia de los hombres como si fuese necesario para la salvación" (op.cit., p.99, 101, 102, 103). Él cita autoridades que afirman que "uno no puede dudar que el uso sacramental de ungir a los enfermos ha existido desde el principio", y añade, "No faltan quienes, entre los obispos de la Iglesia Americana, están de acuerdo en lamentar la pérdida de esta primitiva ordenanza y en predecir su restauración entre nosotros en un tiempo más propicio" (ibid., p.105). En una convención episcopaliana que tuvo lugar en Cincinnati en 1910, se trabajó infructuosamente para obtener el permiso de practicar la unción de los enfermos. Párrocos y vicarios de la Iglesia Alta, especialmente en Inglaterra, entran en frecuente conflicto con sus obispos porque aquellos utilizan los ritos antiguos. Añadamos a ello la aseveración hecha por Mortimer (op.cit., I, 122) de que todos los sacramentos producen la gracia ex opere operato y podremos ver que los anglicanos "avanzados" están volviendo a la doctrina y a las prácticas de la Antigua Iglesia. Deben ser ellos quienes solucionen el problema de si su posición puede reconciliarse con el artículo veinticinco, y en qué medida. De seguro que sus vacilaciones en busca de la verdad prueban la necesidad de tener en la Tierra un intérprete infalible de la Palabra de Dios.
Division y comparación de los Sacramentos
(a) Todos los sacramentos fueron instituidos para el bien espiritual de quienes los reciben. Sin embargo, cinco de ellos, a saber, Bautismo, Confirmación, Penitencia, Eucaristía y Extrema unción, benefician primariamente a la persona en su carácter privado, mientras que los otros dos, las Órdenes y el Matrimonio, afectan primariamente al hombre como ser social, y lo santifican para el cumplimiento de sus obligaciones hacia la Iglesia y hacia la sociedad. Por el Bautismo nosotros nacemos de nuevo; la Confirmación nos hace cristianos fuertes y perfectos; soldados. La Eucaristía nos provee de nuestra diaria comida espiritual. La Penitencia sana nuestra alma herida por el pecado. La Extremaunción quita los últimos restos de la fragilidad humana y prepara nuestra alma para la vida eterna. Las Órdenes proveen los ministros de la Iglesia. El Matrimonio da la gracia necesaria a aquellos que deben educar hijos en el amor y temor de Dios, como miembros de la Iglesia militante y futuros ciudadanos del Cielo. Esta es la explicación de Santo Tomás acerca de la pertinencia del número siete (III:55:1). Él transmite otras explicaciones aportadas por los escolásticos, pero no se ata a ninguna de ellas. De hecho, la única razón suficiente de la existencia de los siete sacramentos es la voluntad de Cristo. No hay más. Son siete sacramentos porque Él instituyó siete. Las explicaciones y adaptaciones de los teólogos únicamente sirven para motivar nuestra admiración y gratitud a base de mostrarnos cuán sabia y beneficiosamente Dios proveyó a nuestras necesidades espirituales en estos siete signos eficaces de la gracia.
(b) El Bautismo y la Penitencia son llamados "sacramentos de muertos" porque dan vida, a quien estaba muerto a causa del pecado original o actual, a través de la gracia santificante que, en ese caso, se llama "gracia primera". Los otros cinco son "sacramentos de vivos" porque su recepción exige que quien los reciba esté, al menos ordinariamente, en estado de gracia y, entonces, se dice que otorgan "gracia segunda", o sea un aumento de la gracia santificante (q.v.). No obstante, ya que, cuando no hay obstáculo en quien los recibe, los sacramentos siempre otorgan alguna gracia, puede suceder en algunos casos explicados por los teólogos que una "gracia segunda" se concede también a través de los sacramentos de muertos, e.g., cuando la persona sólo tiene pecados veniales que confesar, recibe la absolución y la "gracia primera" es otorgada por un sacramento de vivos (vea ST III:72:7 ad 2; III:79:3). En lo que respecta a la Extremaunción, Santiago explicitamente afirma que quien la recibe puede quedar libre de sus pecados: "Si está en pecado, le será perdonado" (Santiago, v. 15).
Comparación en dignidad y necesidad. El Concilio de Trento declaró que los sacramentos no tienen igual dignidad. Igualmente, que ninguno es superfluo aunque no todos son necesarios para todos (Sess. VII, can.3, 4). La Eucaristía es el primero en dignidad pues contiene a Cristo en persona, mientras que en el caso de los demás la gracia es otorgada por una virtud instrumental derivada de Cristo (ST III:56:3). A esto, Santo Tomás añade otra razón, a saber, que la Eucaristía es el fin al que todos los demás sacramentos tienden, un centro alrededor del cual giran todos los otros (ST III:56:3). El Bautismo es siempre el primero en necesidad; las Órdenes Sagradas siguen a la Eucaristía en orden de dignidad, estando la Confirmación en medio de esos dos. La Penitencia y la Extremaunción no pueden ser el primer lugar porque presuponen nuestros defectos (pecados). De estos dos, la Penitencia es el primero en necesidad. La Extremaunción completa el trabajo de la Penitencia y prepara las almas para el cielo. El Matrimonio no tiene una función social tan importante como las Órdenes Sagradas (ST III:56:3, ad 1). Si se considera solamente la necesidad- excluyendo a la Eucaristía que es nuestro pan de cada día y el regalo más sublime de Dios- sólo tres son estrictamente necesarios: el Bautismo, para todos; la Penitencia, para aquellos que hayan caído en pecado mortal después del Bautismo; y las Sagradas Órdenes para la Iglesia. Los demás no son tan estrictamente necesarios. La Confirmación completa la tarea del Bautismo; la Extremaunción completa la de la Penitencia; el Matrimonio santifica la procreación y educación de los hijos, que no son tan importantes ni tan necesarias como la santificación de los ministros de la Iglesia (ST III:56:3, ad 4).
(c) Los episcopalianos y anglicanos distinguen dos sacramentos mayores y cinco sacramentos menores porque estos últimos "no tienen ningún signo visible o ceremonia ordenada por Dios" (art. XXXV). En tal caso, deben clasificarse entre los sacramentales , ya que sólo Dios puede ser el autor de los sacramentos. (vea arriba, número III). En este punto, el lenguaje del artículo veinticinco ("comúnmente llamados sacramentos") es más lógico y sencillo que la terminología de autores anglicanos recientes. El catecismo anglicano llama a los sacramentos del Bautismo y la Eucaristía "generalmente (i.e. universalmente) necesarios para la salvación". Mortimer hace notar con toda razón que esa expresión no es "enteramente acertada", puesto que la Eucaristía no es generalmente necesaria para la salvación del mismo modo que lo es el Bautismo (op.cit., I, 127). Añade él mismo que los otros cinco están en una clase inferior porque "no son necesarios para la salvación del mismo modo que los otros dos sacramentos, ya que no son necesarios para todos" (loc.cit., 128). Esta interpretación es verdaderamente extraordinaria. Sin embargo, debemos estar agradecidos ya que es mucho más respetuosa que decir que esos cinco son tales "porque han nacido parcialmente del seguimiento corrupto de los apóstoles, parcialmente son estados de vida permitidos por la Escritura" (art. XXV). Toda confusión e incertidumbre se evitarán si se acepta la declaración del Concilio de Trento (vea arriba).
5. EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS
Doctrina Católica
(a) El principal efecto de los sacramentos es una gracia doble: (1) la gracia del sacramento o "gracia primera", producida por los sacramentos de muertos, y la "gracia segunda" producida por los sacramentos de vivos (supra, IV, 3, b); (2) La gracia sacramental, i.e., la gracia especial necesaria para alcanzar el fin de cada sacramento. Muy probablemente dicha gracia no es un don habitual, sino una fuerza o eficacia especial contenida en la gracia santificante otorgada, que incluye, de parte de Dios, una promesa, y de parte del hombre, un derecho permanente a ser asistido convenientemente para actuar de acuerdo con las obligaciones contraídas, e.g., vivir como buen cristiano, buen sacerdote, buen esposo o esposa. (cf. ST III:62:2).
(b) Tres sacramentos: el Bautismo, la Confirmación y el Orden Sagrado, producen en el alma, además de la gracia, un carácter, i.e., una señal espiritual indeleble por la que algunos son consagrados como servidores de Dios, algunos como soldados, algunos como ministros. Dado que se trata de una marca indeleble, los sacramentos que imprimen carácter no pueden ser recibidos más de una vez (Conc. Trid., sess. VII, can.9; vea CARACTER).
En qué forma producen la gracia los sacramentos: controversia teológica
Pocas cuestiones han sido tan discutidas como esta relativa a la manera como los sacramentos causan la gracia (ST IV, Sent., d.1, Q.4, a.1.).
a) Todos admiten que los sacramentos de la Nueva Ley producen la gracia ex opere operato y no ex opere operantis (vea arriba, II, 2, 3). (b) Todos admiten que únicamente Dios puede ser la causa principal de la gracia (vea arriba 3, 1).
(b) Todos admiten que Cristo, en cuanto hombre, tuvo una fuerza especial sobre los sacramentos (vea arriba 3, 2). (d)Todos admiten que los sacramentos son, en cierto modo, las causas instrumentales ya de la gracia misma, ya de algo más que sería "un título exigente de la gracia" (infra e). La causa principal es la que produce un efecto gracias a un poder que posee por su propia naturaleza o por una facultad inherente. Una causa instrumental produce un efecto, no por su propio poder, sino por un poder que recibe de la causa principal. Cuando un carpintero hace una mesa, él es la causa principal; sus utensilios son las causas instrumentales. Solamente Dios puede producir la gracia como causa principal; los sacramentos no pueden ser más que sus instrumentos "ya que son aplicados a los hombres por la divina providencia para producir gracia en ellos" (ST III:62:1). Ningún teólogo podría hoy defender el ocasionalismo (vea CAUSA) i.e., el sistema que enseñó que los sacramentos producían la gracia por una cierta clase de concomitancia, sin ser causas reales sino causae sine quibus non: Su recepción era meramente la ocasión de otorgar la gracia. Tal opinión, según Pourrat (op.cit., 167), fue defendida por San Buenaventura, Duns Scoto, Durando, Ockam y los nominalistas, y "disfrutó de un éxito verdadero hasta el tiempo del Concilio de Trento, cuando se transformó en el sistema moderno de causalidad moral". Santo Tomás (III:62:1, III:62:4), los "Quodlibeta", 12, a, 14) y otros la rechazaron basados en que eso reducía los sacramentos a la condicón de simples signos.
(c) El siguiente paso en la solución del problema fue la introducción del sistema de la causalidad instrumental dispositiva, explicada por Alejandro de Hales (Summa theol., IV, Q. v, membr. 4), adoptada y perfeccionada por Santo Tomás (IV Sent., d. 1, Q. i, a. 4), defendida por muchos teólogos hasta el siglo XVI, y revivida después por el Padre Billot, S.J. ("De eccl. sacram.", I, Roma, 1900). Según esta teoría, los sacramentos no producen la gracia en si misma eficiente e inmediatamente, sino que ex opere operato e instrumentalmente producen algo- el carácter (en algunos casos) o un cierto adorno o forma espiritual- que se convertirá en "disposición" abilitando al alma para la gracia ("dispositio exigitiva gratiae"; "titulus exigitivus gratiae", Billot, loc.cit.). Hay que reconocer que esta teoría es muy conveniente para explicar la "reviviscencia" de los sacramentos (infra, VII, c). Contra ella se levantan las siguientes objeciones:
- Poco se ha oído de tal sistema desde el Concilio de Trento a fechas recientes.
- El "ornamento" o "disposición"que abilita al alma no queda bien explicado. No es útil.
- Ya que tal "disposición" debe ser algo espiritual y de orden sobrenatural, de modo que puede ser causado por los sacramentos, ¿porqué entonces no pueden ellos causar la gracia misma?
- En su "Summa theologica" Santo Tomás no menciona esta causalidad dispositiva, de donde podemos razonablemente concluir que él la abandonó.
(d) Desde el tiempo del Concilio de Trento los teólogos casi unánimemente han enseñado que los sacramentos son causa instrumental eficiente de la gracia. La definición dada por el Concilio de Trento de que los sacramentos "contienen la gracia que significan"; que "confieren la gracia ex opere operato" (Sess. VII, can.6, 8), parecería justificar su aseveración, que no fue puesta en duda hasta recientemente. Sin embargo, no ha finalizado aún la controversia. ¿Cuál es la naturaleza de esa causalidad? ¿Pertenece al orden físico o al moral? Una causa física produce su efecto real e inmediatamente, ya como agente principal, ya como instrumento, como cuando un escultor utiliza un cincel para labrar una estatua. Una causa moral es la que mueve a una causa física para actuar. También puede ser principal o instrumental, e.g., un obispo que personalmente suplica y logra la libertad de un prisionero es una causa moral principal; una carta enviada por él sería una causa moral instrumental de la libertad obtenida. Las expresiones que utiliza Santo Tomás parecen indicar claramente que los sacramentos actúan según el modo de las causas físicas. Él dice que existe en los sacramentos una virtud productora de gracia (III:62:4) y a quien objeta la atribución de tal virtud a un instrumento corpóreo responde afirmando simplemente que tal fuerza no es inherente a ellos permanentemente, sino sólo mientras sirven como instrumentos en las manos de Dios (loc.cit., ad 2um et 3 um). Cayetano, Suárez, y un ejército de otros grandes teólogos defienden este sistema, generalmente llamado tomista. El lenguaje de las Escrituras, las expresiones de los Padres, los decretos de los concilios, dicen ellos, son tan claros que nada, excepto una imposibilidad, podría justificar la negación de esta dignidad a los sacramentos de la Nueva Ley. Hay muchos hechos que deben ser admitidos sin que podamos explicarlos totalmente. El cuerpo humano actúa en su alma espiritual; el fuego actúa, de algún modo, en las almas y en los ángeles. Cayetan hace notar (In III, Q.lxii) que las cuerdas del arpa, si las toca una mano poco diestra, producen sólo sonidos; tocadas por las manos de un músico diestro producen hermosas melodías. ¿Porqué no pueden los sacramentos, como instrumentos en las manos de Dios, producir la gracia?Muchos teólogos serios no quedaron convencidos por estos argumentos y otra escuela, impropiamente llamada escotista, encabezada por Melchor Cano, De Lugo y Vázquez, y que luego incluyó a Henno, Tournely, Franzelin, y otros, adoptó el sistema de la causalidad moral instrumental. La causa moral principal de la gracia es la pasión de Cristo. Los sacramentos son instrumentos que mueven efectiva e infaliblemente a Dios para que dé su gracia a quienes los reciben con las disposiciones apropiadas. Dice Melchor Cano que eso sucede porque "el precio de la sangre de Jesucristo les es comunicada" (vea Pourrat, op. cit., 192, 193). Este sistema fue posteriormente desarrollado por Franzelin, quien vió los sacramentos como si fueran moralmente un acto de Cristo (loc.cit., p.194). Los tomistas y Suárez presentan las siguientes objeciones:
- Según esta explicación, dado que los sacramentos (i.e. los ritos externos) no tienen valor intrínseco, no pueden ejercer ninguna causalidad genuina. No causan realmente la gracia; sólo Dios la causa. Los sacramentos no operan para producirla; son sólo signos u ocasiones de otorgarla.
- Los Padres vieron algo misterioso e inexplicable en los sacramentos. En este sistema, las maravillas dejan de existir, o por lo menos quedan tan reducidas que las expresiones de los Padres se ven fuera de lugar.
- Esta teoría no distingue claramente entre los sacramentos del Evangelio y los de la antigua ley. No obstante, ya que evita ciertas vaguedades y dificultades de la teoría de la causalidad física, el sistema de la causalidad moral ha encontrado muchos defensores y hoy día, si consideramos los números, tiene de su parte la autoridad.
Recientemente esos dos sistemas han sido vigorosamente atacados por el Padre Billot (op.cit., 107 sq.), quien propone una nueva explicación. Él revive la nueva teoría de que lo que los sacramentos producen inmediatamente no es la gracia, sino una disposición o título a la gracia (arriba e). Tal disposición no es producida por los sacramentos ni física ni moralmente sino imperativamente. Los sacramentos son signos prácticos de un orden intencional: manifiestan la voluntad de Dios de otorgar beneficios espirituales. Esta manifestación de la intención divina es un título que exige la gracia (op.cit., 59 sq., 123 sq.; Pourrat, op.cit., 194; Cronin en reseñas, sup. cit.). El Padre Billot defiende sus opiniones con una profundidad notable. Quienes patrocinan la causalidad física agradecen su ataque a la causalidad moral, pero ponen objeciones a la nueva explicación de la causalidad imperativa o intencional, porque como distinta de la acción de los signos, de los instrumentos y de las ocasiones morales, (a) es difícil de ent | | | |
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Miguel el 15-09-2007, 19:58 (UTC) | | | VIRTUDES TEOLOGALES SON TRES:
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*ESPERANZA
*CARIDAD
VIRTUDES CARDINALES SON CUATRO:
*PRUDENCIA
*CONSEJO
*JUSTICIA
*FORTALEZA (Valentía)
Las virtudes
Las virtudes son el patrimonio moral del hombre. Ellas le ayudan a comportarse bien en toda circunstancia, es decir, a hacerle bueno en el sentido más verdadero y completo. Ningún hombre nace bueno o malo, como nadie nace médico o artesano, pero de la naturaleza recibe la capacidad para llegar a serlo. Y el deber de ser virtuosos, es decir, buenos en el sentido auténtico, debe ser un empeño de todos porque todos deben buscar mejorar moralmente. No existe otra posibilidad: o se hace uno mejor o se hace peor. Esto significa o que se adquieren las virtudes o nos abandonamos a los vicios.
El hombre se encuentra frente a una bifurcación: no se puede no elegir. Se elige el bien, mejora; en caso contrario empeora. Por ejemplo, quien elige ser mesurado en la mesa, hoy, mañana, etc., se hace sobrio y libre ante las atracciones de la comida. Por el contrario, quien es desordenado, hoy, mañana, etc., se hace viciosos y esclavo de los impulsos del momento.
El hombre virtuosos es un persona verdaderamente libre. El fumador empedernido esta sometido por el tabaco, el alcoholizado no es una persona libre para elegir en materia de alcohol, el drogadicto es una persona encadenada. Son todos ejemplos de esclavitud.
La adquisición de las virtudes es el único camino para ser verdaderamente libres, maduros, dueños de las propias acciones. Se comprende entonces la importancia vital del mandato de Jesús: "Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre que está en los cielos" (Mt 5, 48). Lo que significa: haceros virtuosos, es decir, buenos, haced el bien imitando a vuestro Padre celestial.
36. ¿Qué es la virtud?
La virtud es un hábito bueno que hace al hombre capaz de cumplir el bien de un modo fácil y gratificante.
37. ¿Cómo se dividen las virtudes?
La distinción fundamental es entre virtudes adquiridas, es decir, que se adquieren con nuestro esfuerzo a través de la repetición de acciones buenas, y virtudes infusas, es decir, recibidas como don de Dios junto con la gracia santificante.
38. ¿Cuáles son las principales virtudes adquiridas?
Las virtudes adquiridas, llamadas también virtudes morales, se reagrupan en torno a cuatro virtudes fundamentales, llamadas cardinales, y que son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.
39. ¿Qué es la prudencia?
La prudencia es la virtud que nos dispone para comprender en toda circunstancias lo que hay que hacer.
40. ¿Qué es la justicia?
La justicia es, el firme propósito de dar a cada uno lo que le es debido.
41. ¿Qué es la fortaleza?
La fortaleza es la constancia para alcanzar el bien y la capacidad de superar los obstáculos que a ello se oponen.
42. ¿Qué es la templanza?
La templanza es el pleno dominio de sí mismo que nos pone en condición de no dejarnos vencer por los placeres de los sentidos.
43. ¿Cuál es la utilidad de estas virtudes?
Las virtudes cardinales, y en general todas las otras virtudes morales ligadas a ellas, nos permiten cumplir el bien prontamente, con naturalidad y con alegría.
44. ¿Es posible hacer el bien sin las virtudes?
Sin las virtudes el hombre puede hacer alguna acción buena, si quiere, pero la mayoría de las veces puede hacerlo sólo con fatiga y con esfuerzos, por lo cual no puede ser constante en el bien.
45. ¿Cuáles son las principales virtudes infusas?
Las principales virtudes infusas son la fe, la esperanza y la caridad, que toman el nombre de virtudes teologales porque se refieren directamente a Dios.
46. ¿Qué es la fe?
La fe es la virtud teologal mediante la cual creemos firmemente lo que Dios ha revelado y la Santa Iglesia nos propone como verdades que hay que creer.
47. ¿Es necesario creer todas las verdades reveladas?
Es necesario creer todas las verdades reveladas por Dios y propuestas infaliblemente por el Magisterio de la Iglesia. Si se niega una sola verdad no se es católico.
48. ¿Cómo se puede volver a ser creyente católico?
Se puede recobrar la fe perdida y volver así a ser creyente católico arrepintiéndose del pecado cometido y creyendo de nuevo todo lo que la Iglesia enseña. Sin embargo, es necesario tener presente que quien ha renegado expresamente de la fe debe también pedir a la autoridad competente la absolución de la excomunión en la cual ha incurrido con tal pecado.
49. ¿Qué es la esperanza?
La esperanza es la virtud teologal gracias a la cual deseamos y aguardamos la vida eterna que Dios nos ha prometido, y las ayudas necesarias para obtenerla.
50. ¿En qué se funda nuestra esperanza?
Nuestra esperanza se funda en la misericordia de Dios y en los méritos de Jesucristo, Nuestro Salvador.
51. ¿Qué es la caridad?
La caridad es la virtud teologal mediante la cual amamos a Dios sobre todas las cosas en cuanto bondad infinita que nos llama a participar de su misma vida mediante la gracia, y amamos al prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios.
52. ¿En qué medida debemos amar a Dios?
Debemos amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas, es decir, sin medida.
53. ¿Hay un grado mínimo en la caridad?
La caridad exige como mínimo que se esté dispuesto a renunciar a cualquier bien creado antes de ofender a Dios con el pecado mortal.
54. ¿La caridad puede alcanzar la perfección en esta vida?
Se dice que en esta vida la caridad es perfecta cuando excluye no sólo todo pecado mortal o venial deliberado, sino también todo aquello que puede impedir amar a Dios con todo el corazón. El cristiano que ha alcanzado este grado de amor vive en plenitud las bienaventuranzas evangélicas.
55. ¿Cuáles son las bienaventuranzas evangélicas?
Las bienaventuranzas evangélicas proclamadas por Jesús en el sermón de la montaña (Mt 5, 3-10) son:
- Bienaventurados los pobres en el espíritu, porque de ellos es el Reino de los cielos.
- Bienaventurados los sufridos, porque ellos heredarán la tierra.
- Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados.
- Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos quedarán saciados.
- Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia.
- Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.
- Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos se llamarán los hijos de Dios.
- Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque ellos es el Reino de los cielos.
56. ¿A quién se dirige la virtud de la caridad?
La virtud de la caridad se dirige ante todo a Dios, y después se extiende también a nosotros mismos y a nuestro prójimo, es decir, a todos los hombres indistintamente, como también a los ángeles del cielo.
57. ¿Debemos amar también a los enemigos?
Debemos amar también a los enemigos, porque Dios los ama y quiere que se salven. Y se nos pide como mínimo que no los excluyamos de aquellos signos de buena educación que mostramos generalmente a todos los hombres.
58. ¿Cómo se puede perder la caridad?
La caridad se pierde cuando se comete cualquier pecado mortal.
59. ¿Cómo se puede recobrar la caridad perdida?
L caridad perdida se puede recobrar solo con el sacramento de la Penitencia o Confesión, o al menos con un acto de constricción perfecta unido al propósito de confesarse.
60. ¿Qué son los dones Espíritu Santo?
Los dones del Espíritu Santo son disposiciones permanentes, ligadas a la caridad, que hacen al hombre dócil para seguir las inspiraciones del Espíritu Santo.
61. ¿Cuántos y cuáles son los dones del Espíritu Santo?
Los dones del Espíritu Santo son siete, a saber: la sabiduría, la inteligencia, el consejo, la fortaleza, la ciencia la piedad y el temor de Dios.
62. ¿Quién tiene los dones del Espíritu Santo?
Los dones del Espíritu Santo se encuentran en quien posee la caridad. Como la caridad pueden ser más o menos intensos. Su mayor influjo caracteriza la vida mística.
Los preceptos de la Iglesia
264. ¿Por qué la Iglesia nos da los preceptos?
La Iglesia, Madre y Maestra, nos da los preceptos para garantizar a los fieles el mínimo indispensable respecto al espíritu de oración y al compromiso moral y ascético. Nosotros debemos escucharla porque Jesús ha dicho a los Apóstoles y a sus sucesores: "Quien os escucha a vosotros me escucha a mí" (Lc 10, 16).
265. ¿Qué nos prescriben los preceptos de la Iglesia?
Los preceptos de la Iglesia nos prescriben la participación en la Misa los domingos y las fiestas de precepto, la confesión al menos una vez al año y la comunión en el período pascual, y finalmente, la abstinencia de carne todos los viernes y la abstinencia el miércoles de ceniza y el viernes santo.
266. ¿En qué consiste el ayuno prescrito por la Iglesia?
El ayuno prescrito por la Iglesia consiste en hacer una sola comida normal y reducir las otras dos comidas al mínimo indispensable. Esto obliga al que es mayor de edad y no ha cumplido todavía los 59 años (mientras el precepto de la abstinencia obliga a todo el que haya cumplido los 14 años).
267. ¿Es posible sustituir la abstinencia de carne con otra obra de penitencia?
En España esto está permitido fuera del tiempo de cuaresma.
268. ¿Los preceptos de la Iglesia obligan gravemente?
Por su naturaleza los preceptos de la Iglesia obligan gravemente, pero la transgresión del precepto de la abstinencia y del ayuno es grave sólo cuando es habitual y repetida.
269. ¿Qué obtiene el que observa fielmente los preceptos de la Iglesia?
Quien observa fielmente tales preceptos es compensado por un vivo sentimiento de amor hacia la Iglesia, su Madre, a la cual dedica gustosamente su tiempo y su compromiso, y hasta su vida a imitación de Cristo Señor (Ef 5, 25).
Pecados capitales
Soberbia
Avaricia
Envidia
Ira
Lujuria
Gula
Pereza o hastío espiritual
Los siete dones del Espíritu Santo
1. El Espíritu de la verdad
2. de la inteligencia
3. del consejo
4. de la fortaleza
5. del conocimiento
6. de la piedad
7. del temor de Dios.
Las siete obras corporales de misericordia
1. Dar de comer al hambriento
2. Dar de beber al sediento
3. Vestir al desnudo
4. Acoger al forastero
S. Liberar al cautivo
6. Visitar al enfermo
7. Enterrar a los muertos
Las siete obras espirituales de misericordia
1. Poner en el buen camino al pecador
2. Enseñar al que no sabe
3. Aconsejar bien a quien duda
4. Consolar al triste
5. Soportar pacientemente a quienes nos molestan
6. Perdonar de corazón
7. Orar por los vivos y por los difuntos
Consejos evangélicos
(es decir, lo que el Evangelio aconseja)
1. Pobreza (significa: renuncia a los bienes que personalmente nos resultan innecesarios).
2. Celibato.
3. Obediencia (por ella los miembros de un instituto religioso se comprometen a obedecer las reglas del correspondiente instituto).
Los consejos evangélicos se sugieren a todo cristiano como directrices que pueden orientar su vida.
Los cinco mandamientos de la Iglesia (Preceptos)
1.Celebra el domingo como "día del Señor"
2.Participarás en los domingos y días festivos en la celebración de la Eucaristía!
3.Ofrecerás en viernes un sacrificio!
4.Recibirás periódicamente los sacramentos de la Penitencia y del altar, al
menos en tiempo pascual
5.Ayuda a la Iglesia y a tu comunidad local
Los siete sacramentos
1. Bautismo
2.Confirmación
3.Eucaristía
4.Penitencia
5.Unción de los enfermos
6.Orden sacerdotal
7.Matrimonio
Sabiduría 9, 1-12
Metodología de aprendizaje
Virtud; es el esfuerzo de la voluntad que hace al hombre
Pasión: Contraria a la virtud
• La madre de todas las virtudes es la prudencia
• La madre de todos los vicios es la pereza
• Aprendizaje es una virtud.
Enemigos de la ciencia
• La falta de inteligencia
• Necio; el que no se deja guiar
• Estrelticia = Necedad
• Pereza – Sensualidad – Orgullo –Envidia
La pereza de pensamiento exige pereza del alma (confrontar Filip. 4)
“Si decides entrar al mar, no lo hagas por sus entradas, sino por sus arroyos”
Bibliografía recomendada: Los 5 minutos de Dios-
De Alfonso Milagro
Apuntes: Chavez Villanueva, Pascual
“Introducción Teológica” –Escuela Bíblica de Jesus
Consta de 4 partes:
1ra. Parte: 6 capítulos
De la revelación teológica
Cuál es el objeto de la teología
La razón y la fe
Teología como ciencia
Teología y fe
División de la teología
La teología se relaciona:
Fe Revelación
Razón
Teo / logía tratado – estudio - ciencia
Dios
Objetivo: Subjetivo
Dios se conoce como es - asimismo Dios se da a conocer de a poco
Dios creo al hombre por amor
Dios se revela
Teología: Revelación (quitar el velo)
Dar a conocer algo estaba oculto.
Dios nos comunica el amor – la misericordia – la fe. Lo que hace y nos comunica lo que es. Hebreos 1, 1
Hombre primitivo (Sacrificaba vidas para agradar a Dios) - Trata de conocer a Dios
Religión - relatos
Dios se revela al hombre. Sale a su encuentro. Este hombre va a conocer a Dios, en la medida en que Dios se da a conocer.
Respuesta:
La fe – Creerle a Dios – Aceptar lo que Dios me esta dando a conocer
La Revelación tiene 5 características:
1) Universal - A todos los hombres
2) Pública y social
3) Jerárquica - Escoge a quien El quiere, para darse a conocer
4) Progresivo
5) Proporcional
El nos habla por medio de los profetas y los apóstoles
Desde la oración - Teología natural
Por la Palabra - Teología sobrenatural
Por la visión misma – Teología beatífica = Visión
La Salvación Teología = Ciencia de la salvación (estudio porqué, como, donde)
Fe
Conciencia
La teología es la fe que busca ser entendida.
Síntesis:
La teología es la ciencia de Dios que parte de la Revelación.
Revelación: es la comunicación y manifestación que Dios hace de sí mismo.
Objeto material de la teología: es Dios, la luz por la que vamos a iluminar.
Filosofía: El hombre tiende hacia Dios. Desde el punto de vista de Dios. El va al hombre y a todos los hombres.
Antropología – Psicología - Medicina
Santo Tomás dice: “ estudiamos a Dios desde la luz de la razón de su divinidad. El es divino. Toda la teología se reduce a un doble misterio. Misterio de la Santísima Trinidad y de la Encarnación.
La Santísima Trinidad es una comunidad
Santísima Trinidad = Encarnación
Padre
Hijo Espíritu Santo
Dios vivo y personal: Porque Él nos ha creado, liberado, porque Él creó al mundo y nos ama.
Su Palabra resuena en los dos testamentos, habla de la creatura. 1ºer. Lugar el hombre – 2ºdo. Lugar la Iglesia.
Su propio misterio lo reconocemos a través de la Trinidad y de la Encarnación (justicia del hombre)
Objeto material o formal:
A través de la Revelación
Luz de la Revelación = Gn. II
Teología Natural Gn. II
Objetivo Material = Gn. I
Objeto material, el ente que se estudia – Dios – Objeto central – Objeto material.
Objeto formal. Teología natural = lo que vemos
Dios de la Salvación: Él nos salva por Jesus, verdad fundamental de la Revelación.
El misterio de la Sma. Trinidad se nos revela dentro de la historia de la salvación. Dios nos amo. El Padre nos amó. Mandó a su Hijo para que nos redimiera.
El cristianismo no es un sistema filosófico, es una historia de salvación.
Otros teólogos opinan que el objeto de la teología es Dios vivo, porque el tratado de la Sma. Trinidad, habla de la energía divina del Padre que genera al Hijo y Espíritu Santo, es la inspiración de ambos.
Dios nos ama, nos creó, nos comunica su propia vida divina y cuando el hombre el hombre peca lo redime y santifica por la Encarnación del Verbo. Dios vivo y fuente de vida.
La teología es contingente, lo que contiene, tiene límites. A Dios no lo podemos definir.
Omnipresente, esta en todos lados, va mas allá de la Palabra.
Si la teología habla de la vida íntima de Dios, es porque Él la ha manifestado en la abundancia de su amor – 1ºra. Jn. 4 –
No puede convertirse en una ciencia autónoma porque el hombre trabaja con criterios en los que no están incluidos específicamente, los criterios de fe y revelación, y la teología es una humilde sierva de la Palabra de Dios, lo mismo que se dice de la teología, se debe decir del teólogo, esta al servicio de la Palabra y de la Iglesia.
Dentro de la ciencia, la teología tiene un lugar muy particular, porque trabaja con un material que no es dado por la razón ni la ciencia, ni la técnica. Si el objeto es Dios, no es la razón, ni la ciencia, ni la técnica.
Característica que debe tener la teología:
a) Tiene un carácter histórico, porque hace referencia a la historia de la salvación, es un sistema de afirmaciones abstractas por la intervención de Dios en la historia.
b) Tiene un carácter cristológico, porque la historia de la salvación está centrada en Cristo, en el Cristo del Evangelio, es decir que no conocemos a Dios, más que a través de Cristo. No es posible teología sin Cristología.
c) Tiene un carácter eclesiológico: la teología recibe y escucha la Palabra de Dios, que es interpretada por la Iglesia
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IRRADIAR A CRISTO
Miguel el 15-09-2007, 19:58 (UTC) | | | IRRADIAR A CRISTO
Jesús mío, ayúdame a esparcir tu fragancia dondequiera que yo vaya.
Inunda mi alma con tu espíritu y tu vida; penetra todo mi ser y toma de el posesión de tal manera, que mi vida no sea en adelante sino una irradiación de la tuya.
Quédate en mi corazón con una unión tan intima, que las almas que tengan contacto con la mía puedan sentir en mi tu presencia y que, al mirarme, olviden que yo existo y no piensen sino en ti.
Quédate conmigo, así podré convertirme en luz para los otros...
Esa luz, oh Jesús, vendrá de Ti; ni uno solo de sus rayos será mío: yo te serviré de instrumento para que Tú ilumines a las almas a través de mí.
Déjame alabarte en la forma que te es más agradable, llevando mi lampara encendida para disipar las sombras en el camino de otras almas.
Déjame predicar tu Nombre con palabras o sin ellas... con mi ejemplo, con la fuerza de tu atracción, con la sobrenatural influencia evidente del amor que mi corazón siente por Ti.
Cardenal Newman
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